Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Из взаимного восприятия объективно похожих реакций может возникнуть лишь взаимное приписывание одного и того же образца реакций, когда участники применяют один и тот же критерий. Ибо различные субъекты могут констатировать объективное подобие лишь в определенных, интерсубъективно установленных отношениях. Они должны, как говорит Витгенштейн, иметь возможность следовать правилу. Ведь недостаточно, чтобы сходные реакции происходили с точки зрения непричастного наблюдателя; схожесть реакций в отношении одного и того же раздражителя или предмета должны замечать сами участники[59]. Это уже предполагает то, что должно быть объяснено: «All awareness of sorts, resemblances, facts etc. […] is a linguistic affair»[60]. Правда, Дэвидсон подчеркивает социальное ядро нормативности духа, которое — кроме всего прочего — характеризуется интенциональностью, отношением к общему для всех объективному миру Однако эту социальность он понимает не с точки зрения принадлежащего к этому миру, того, кто «застает себя» в разделяемом с другими образе жизни, то есть того, кто не только объективно оснащен аналогичными поведенческими диспозициями, но и в то же время, как минимум, интуитивно осознает эту согласованность.

К принадлежности, или «членству», относится разделяемое с другими товарищами понимание того, что именно делает их особый образ жизни общим для всех. Выбор объективистского подхода, уподобляющего понимание смысла направляемому теорией объяснению, равнозначен решению в пользу методического солипсизма. Этот солипсизм вынуждает сводить всякое коммуникативное взаимопонимание к конструктивному результату координации и взаимоналожения интерпретативной работы, которую каждый делает для себя и со своей наблюдательской позиции, будучи не в состоянии обратиться к некоему основному инвентарю преднаходимых, объективно отрегулированных, но в то же время субъективно наличествующих общностей. В противном случае пришлось бы вводить упомянутую триангуляцию, например в духе Дж. Г. Мида, в качестве механизма, объясняющего, как до сознания двух особей одного вида, вступающих в интеракцию, доходит значение специфического для их вида и общего для них образца реакции путем взаимного усвоения точек зрения и как это значение тем самым попадает в символическое распоряжение обеих сторон[61].

(7) С объективистскими подходами соотносится философская герменевтика противоположной позиции. В соответствии с нею процесс интерпретации направляется неким предпониманием, которое не контролируют в качестве эмпирической гипотезы, сложившейся по наблюдениям за поведением других, но — как в диалоге с другим индивидом — эксплицируют и корректируют посредством вопросов и ответов. Партнеры по диалогу даже тогда, когда им только предстоит разработать совместный язык, движутся в пределах горизонта уже разделяемого фонового понимания. Этот процесс является круговым, поскольку, как и все, что интерпретатор учится понимать, представляет собой опровержимый результат экспликации предпонимания, сколь бы смутным оно ни было. При этом интерпретатор — как подчеркивает Гадамер в согласии с Дэвидсоном — исходит из прагматического допущения, что истолковываемый текст может иметь ясный смысл лишь как высказывание некоего разумного автора. Только на фоне такого «предвосхищения совершенства» тексты могут показаться непонятными, а высказывания — непрозрачными: «Очевидно, это формальная предпосылка, которая направляет все понимание. Она утверждает, что понятно лишь то, что действительно представляет полное единство смысла»[62].

Герменевтическая подмена рациональности демонстрирует ошеломляющее сходство с дэвидсоновским принципом снисходительности [доверия]. Сходство простирается даже дальше. Подобно тому как «радикальному интерпретатору» приходится направлять взгляд на обстоятельства, при которых другой говорящий делает высказывание, считающееся истинным, — так и гадамеровский интерпретатор должен направлять взгляд одновременно на текст и на разбираемое в нем дело. Вначале следует «разобраться в деле», а уж потом «можно отвергать мнение других о нем как таковое». Это герменевтическая версия принципа формальной семантики, в соответствии с коим смысл предложения определяется условиями его истины. Однако существенное различие проявляется в другом отношении. Если дэвидсоновский интерпретатор с позиции наблюдателя приписывает другому говорящему диспозицию руководствоваться нормами рациональности, на которые ориентируется и он сам, то гадамеровский интерпретатор, с позиции участника, допускает, что его партнер по диалогу разумно высказывается согласно критерию общего для них стандарта рациональности. Перформативно осуществляемая подстановка рациональности — в отличие от объективирующего приписывания рациональности — исходит из совместного, а не только объективно совпадающего понимания рациональности.

Правда, глобальная модель диалога, подпитываемого жизненно важными традициями, принимает во внимание множество непроясненных предположений. Чтобы сделать этот герменевтический сценарий как целое доступным для более точного анализа, формальная прагматика сводит его к остову элементарного обмена речевыми актами, ориентированными на взаимопонимание. Потенциал разума, оперирующий на макроуровне коммуникативного действия, был еще раз микроскопически исследован Витгенштейном на уровне поведения, регулируемого правилами. Тем самым Витгенштейн вдохновляет неэмпирическую ветвь традиции Фреге вплоть до Даммита и Брэндома. В отличие от традиции Карнапа-Куайна-Дэвидсона эти авторы исходят из совместно используемых и нормативно регулируемых практик, которые учреждают интерсубъективно разделяемую смысловую связь. Методически эти практики настраиваются на точки зрения соучастников языковой игры, которые проясняют знание и возможности компетентных говорящих.

То, что исходящий «сверху» формально-прагматический анализ излагает как сеть идеализирующих подстановок, противоположный детрансцендентализации аналитический подход обнаруживает как бы «снизу». А именно: с этой стороны тоже обнаруживается, что подстановка идентичных значений слов отсылает к более сложным подменам общего для всех объективного мира, рациональности субъектов, способных к языку и действию, и безусловного характера притязаний на истину. Самую нижнюю ступень идеализации невозможно помыслить независимо от этих дальнейших идеализации. Витгенштейн поворачивает фрегеанский платонизм значения в обратную сторону, не отказываясь от понимания публичной коммуницируемости всеобщего и тождественного значения. Даммит сохраняет самостоятельность изобразительной функции языка, а тем самым и соотнесенность с объективным миром по отношению к интерсубъективно разделяемой жизненной форме и к фоновому консенсусу языкового сообщества. Наконец, Брэндом детально постигает в понятиях формальной прагматики рациональность и вменяемость, которым взаимоподчиняются участники дискуссии. Конечно, я могу напомнить об этих этапах чрезвычайно насыщенной истории соответствующей аргументации лишь в общих чертах, чтобы показать сеть идеализирующих допущений также и с этой точки зрения.

Значение символического выражения выходит за рамки особых обстоятельств его инстанциирования. Этот платонический момент всеобщности значения, которая соединяется с каждым предикатом или понятием, Витгенштейн анализирует с помощью концепта поведения, «управляемого правилами». Если «регулярное» поведение, с точки зрения некоего наблюдателя, просто совпадает с определенным правилом, то поведение, «управляемое правилами», требует ориентирования на правило, о котором сам действующий субъект должен иметь некоторое понятие. Это напоминает о введенном Кантом различении между «закономерным» действием и действием «из уважения к закону». Но Витгенштейн пока еще думает не о нормах для сложного действия, а о правилах производства простых операций — об арифметических, логических или грамматических правилах, которые исследуют по модели правил игры.

На этом пути он анализирует самый нижний слой нормативности, которой отличается духовная активность. Правила должны осваиваться практически, так как они — о чем знал уже Аристотель — не могли бы управлять применением самих себя, не втягивая действующих лиц в бесконечный регресс. Имплицитное знание того, как следуют правилу, предшествует эксплицитному знанию о том, каково правило, которому следуют. Необходимо «понять» себя «по» практике, управляемой правилами, прежде чем станет возможным эксплицитно показать это умение (Kônnen) и сформулировать интуитивно осознаваемые правила как таковые. Из того, что знание правил фундировано в некоем умении, Витгенштейн делает вывод, что каждый, кто пытается прояснить себе свое практическое знание, до известной степени уже предстает участником какой-то практики[63].