Мишель Фуко - Интеллектуалы и власть. Часть 2

• Название: Интеллектуалы и власть. Часть 2
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Праксис
• Жанр: Политика
• Год: 2005
• ISBN: 5-901574-45-1

Книга М. Фуко «Интеллектуалы и власть», Часть 2, представляет собой продолжение публикации избранных политических работ одного из крупнейших французских мыслителей XX в., начатое издательством «Праксис» в 2003 году. В Части 2 собраны статьи, интервью, материалы круглых столов с 1971 по 1982 гг., в которых Фуко продолжает исследование вопросов, определявших его творчество на протяжении всей жизни: какая связь между властью и знанием воплощена в современных правовых институтах? Что такое «государственный интерес»? И, наконец, что такое современная политическая рациональность, как она возникла, и чем отличается от политических моделей прошлого?

http://fb2.traumlibrary.net

---

Таким образом, я не думаю, что можно соглашаться с традиционным марксистским анализом, предполагающим, что труд является реальной сущностью человека, ведь именно капиталистическая система преобразует этот труд в прибыль, сверхприбыль и прибавочную стоимость. В действительности капиталистическая система проникает в нашу жизнь гораздо глубже. Установленный в XIX в., этот строй был вынужден выработать комплекс политических методов, методов правления, связавших тело человека с такими реалиями, как труд; комплекс методов, с помощью которых тело и время людей превратились в рабочее время и рабочую силу соответственно и были эффективно использованы для преобразования в сверхприбыль. Однако для возникновения сверхприбыли необходимо установление субвласти. На уровне индивидуального человеческого существования надо установить микроскопическую капиллярную сеть политической власти, прикрепляющую людей к производственному аппарату и превращающую их в агентов производства, в трудящихся. Взаимосвязь человека с трудом является синтетической, политической; это отношение сформировано властью. Сверхприбыль невозможна без субвласти. Я говорю о субвласти, поскольку речь идет о власти, которую я описывал чуть выше, а не о той, которая обычно называется «политической властью»; речь не идет ни о государственном аппарате, ни о правящем классе, но о совокупности малых властей, небольших институтов, расположенных на более низком уровне. Что я хотел бы проделать, так это анализ субвласти как условия для появления сверхприбыли.

Последний вывод состоит в том, что, устанавливаясь и начиная функционировать, субвласть, условие для возникновения сверхприбыли, вызвала формирование ряда знаний — знаний об индивиде, стандартизации, корректирующего знания, — которые приумножаются в подобных институтах субвласти, заставляя появиться так называемые «науки о человеке» и человека как научного объекта.

Итак, мы видим, каким образом уничтожение сверхприбыли с необходимостью вызывает допрос и атаки со стороны субвласти; что воздействие субвласти оказывается тесно связанным с проблематикой гуманитарных наук и человека как преимущественного, основного объекта определенного типа знания. И если мой анализ точен, мы видим, что мы не можем рассматривать гуманитарные науки наравне с идеологией, которая является просто-напросто отражением и выражением производственных отношений в человеческом сознании. Если допустить, что сказанное мною верно, то подобные знания, как и структуры власти, не являются тем, что находится выше и выражает и поддерживает производственные отношения. Навыки и структуры власти гораздо прочнее укоренены не в человеческом существовании, но в производственных отношениях. Это происходит так, поскольку для существования производственных отношений, характерных для капиталистических обществ, — помимо известных экономических условий — необходимы также определенные властные отношения и определенные структуры функционирования знания. Знание и власть являются, таким образом, глубоко укорененными; они не накладываются на производственные отношения, но представляются глубоко укорененными в том, что создает производственные отношения. Вследствие этого мы видим, что определение того, что называют «идеологией», должно быть пересмотрено. Расследование и допрос как раз-таки и являются структурами знания-власти, функционирующими как в сфере присвоения благ в феодальном обществе, так и в сфере производства и формирования капиталистической сверхприбыли. Именно на этом основополагающем уровне располагаются такие структуры знания-власти, как расследование и допрос.

Круглый стол

Р. О. Круз: Что вы думаете о психоаналитической практике после появления книги Делёза «Анти-Эдип»1? Обречена ли она на исчезновение?

М. Фуко: Я не уверен, что одно только прочтение книги Делёза позволит нам ответить на этот вопрос. Я не уверен, что он сам знает ответ. Как мне представляется, Гваттари — соавтор книги и известный психиатр и психоаналитик — продолжает вести лечение, которое, по крайней мере в некоторых аспектах, остается близким к методам психоанализа. Суть книги Делёза заключается в постановке под вопрос отношений власти, устанавливающихся во время курса психоанализа между психоаналитиком и пациентом; отношений власти, очень схожих с отношениями, существующими в классической психиатрии. Я думаю, что суть книги состоит даже в том, чтобы продемонстрировать, каким образом эдипов комплекс, эдипов треугольник отнюдь не раскрывается психоанализом, не высвобождается речью пациента на диване, но, напротив, служит чем-то вроде орудия блокировки, с помощью которого психоанализ препятствует импульсам и желаниям больного освободиться и выразить себя.

Делёз пишет, что психоанализ в действительности — предприятие по возвращению в семью и насильственному обращению внутрь семьи желания, которое, по его мнению, не порождено семьей, не ограничивается ею и не имеет семью в качестве своего объекта. Как относиться к возможному исчезновению психоанализа? Проблема состоит в следующем: возможно ли представить курс лечения, скажем психотерапевтический, моральный, который бы не осуществлялся каким-либо властным отношением?

Именно это и обсуждается. На мой взгляд, в «Анти-Эдипе» (различие между)2 сильным и слабым вариантами не совсем ясно выражено; именно это и попытаются прояснить Делёз и Гваттари в их следующей книге; речь идет, вероятно, о намеренной неясности. Слабый вариант предполагает, что пресловутый эдипов комплекс — это, по сути, инструмент, с помощью которого психоанализ обнаруживает внутри семьи движения и токи желания. Сильный же вариант утверждает, что одно то, что человека называют больным, один факт, что человек идет лечиться, уже указывает на властные отношения между ним и его врачом, либо между ним и окружающими его людьми, либо между ним и обществом, характеризующим его как больного. И это должно быть устранено. Понятие «шизофрении», которое мы находим в «Анти-Эдипе», является в одно и то же время, вероятно, наиболее общим и, следовательно, наименее разработанным: пространством, где располагается каждый индивид. Понятие «шизофрении» у Делёза и Гваттари не ясно. Должна ли шизофрения, в понимании Делёза, интерпретироваться как способ, с помощью которого общество в определенный момент времени налагает на людей некоторые властные отношения? Либо шизофрения является самой структурой неэдипова желания? Я думаю, что Делёз более склонен предполагать, что шизофрения, то, что он называет шизофренией, — это не-эдипово желание. Под «эдиповым» я понимаю не стадию формирования индивидуальности, но процесс предписания, принуждения, с помощью которого психоанализ, — представляя, впрочем, собой все общество, — вычерчивает треугольник желания.

Э. Пелегрину: Я считаю, что таков и есть эдипов комплекс. Однако эдипов комплекс только это и есть. Эдипов комплекс — это принуждение3, однако эдипов комплекс является чем-то большим, чем принуждением. Впрочем, вы говорили о эдиповом комплексе на лекции. Ваша позиция представляется мне крайне интересной. По-моему, вы отличаете эдипов комплекс в виде комплекса власти от эдипова комплекса как комплекса науки, Эдипа, разгадывающего загадки, но еще не достигшего сознания; это научный эдипов комплекс, комплекс познания. Существует также эдипов комплекс мудрости. В нем власть и наука сливаются в эдиповом комплексе с тем, чтобы ослабить изначальную травму Эдипа, вызванную тем, что тот приговорен к смерти своей матерью, Иокастой, и своим отцом, Лаем. В реальности, Эдип отрицает свое бесчестье. Он защищает себя от собственной ночи, становясь человеком власти и знания. От чего он защищается? От ночи. Что такое эта ночь? Ночь — это смерть. И Эдип не желает быть человеком, приговоренным к смерти. Он осужден на смерть Иокастой и Лаем. Но ведь все мы приговорены к смерти с момента нашего появления на свет. Мы начинаем умирать с того дня, как рождаемся. Следовательно, когда Эдип отказывается от зрения, служащего для того, чтобы не видеть, — поскольку до военно-полицейского расследования, начатого им против самого себя, глаза служили ему для того, чтобы не видеть, — с того момента, когда Эдип принимает ослепление, тьму и ночь, когда это происходит, он становится мудрым человеком. Поэтому я считаю, что Эдип — это также человек свободы. И проблема Эдипа состоит не только в принуждении, но также в попытке выйти из ситуации contrainte4, в попытке ослепить себя, потерять параноидальное зрение, потерять знание, науку, власть и обрести наконец мудрость.

М. Фуко: Честно говоря, я вынужден признать, что я полностью не согласен не просто с тем, что вы говорите, но с вашим способом изложения вообще. Я смотрю на вещи с совершенно иной точки зрения. Я не говорил об Эдипе. И я должен сказать, что для меня Эдипа не существует. Существует текст Софокла, который называется «Эдип-царь»; существует также другой текст, который называется «Эдип в Колоне»; существует ряд греческих текстов, появившихся как до, так и после текста Софокла и рассказывающих некоторую историю. Однако сказать, что Эдип такой или иной, что Эдип боится смерти, показывает, что вы ведете анализ, который я назвал бы доделёзианским. Это значит, что вы допускаете некоторое структурное отождествление себя с Эдипом. Каждый из нас является Эдипом. Но ведь анализ Делёза — и именно поэтому он представляется мне весьма интересным — заключается в том, чтобы сказать: Эдип — это не мы, это другие. Эдип — это другой. И Эдип как раз-таки и является этим великим Другим, как врач, как психоаналитик. Эдип является, если угодно, семьей в виде власти. Это психоаналитик в качестве властной инстанции. Вот таков Эдип, мы не можем быть Эдипом. Мы — другие в той мере, в какой мы принимаем всерьез такую механику власти. Однако в анализе, который мне удалось проделать, я упоминал только пьесу Софокла, и Эдип в ней не был представлен как человек власти. Я сказал, что Софокл в трагедии под названием «Эдип-царь» на самом деле практически не говорит об инцесте. И это правда! Он говорит только об убийстве отца. С другой стороны, действие пьесы, которое мы наблюдаем, полностью исчерпывается конфликтом между главными героями, между процедурами дознания истины, между критериями пророческого и религиозного характера и, с другой стороны, напротив, критериями чисто правового характера. Именно такой механизм раскрытия истины и берется отразить Софокл. И именно поэтому пьеса представляется скорее чем-то вроде драматизированной истории греческого права, нежели изображением инцестуозного желания. Таким образом, вы видите, что моя идея заключается в том, что Эдипа не существует, и в этом я поступаю как Делёз. Э. Пелегрину: Думаю, что вы на самом деле правы, поскольку эдипов комплекс, так, как мы его понимаем, — проблема не столько желания, сколько боязни появиться на свет. На мой взгляд, инцестуозный персонаж — это тот, кто стремится разрушить треугольник с тем, чтобы сформировать диаду, чтобы выделить какую-либо часть. На самом деле изначальное намерение инцестуозного персонажа — не родиться. И, следовательно, не быть осужденным на смерть. Именно так появляется основополагающее для психоанализа злопамятство, которое мы наблюдаем в отношении к матерям, давшим нам жизнь, что мы не можем им простить. Тут проблема Эдипа — это в меньшей степени проблема желания, чем боязни перед желанием.