Ален Бадью - Апостол Павел. Обоснование универсализма

• Название: Апостол Павел. Обоснование универсализма
• Автор: Ален Бадью
• Издательство: Московский Философский фонд, Университетская книга
• Жанр: Философия
• Год: 1999
• ISBN: 5-85133-062-7, 5-7914-0008-Х

В книге излагается оригинальная секуляризованная трактовка учения и деятельности апостола Павла как фигуры, выражающей стремление к истине, которая в своей универсальности противостоит всякого рода абсолютизированным партикулярностям — социальным, этническим и пр.

Книга дает ясное представление об одном из заметных течений современной французской философской мысли и будет интересна не только для специалистов — историков, религиоведов и философов, но и для самых широких гуманитарных кругов читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Сказать, что Павел поместил «центр тяжести жизни в „мир иной“ — в Ничто», и тем самым «отнял у нее центр тяжести вообще» (Там же, 43), значит заявить нечто противоположное учению апостола, для которого жизнь берет верх над смертью здесь и теперь, и жить утверждая, то есть по духу, а не негативно, по плоти, которая есть мысль о смерти, мы можем только здесь и теперь. Воскресение для Павла есть начало того, что центр тяжести жизни находится в жизни, ибо ранее, будучи помещенным в Законе, он вел к поглощению жизни смертью.

Все дело в том, что Ницше питает истинную ненависть к универсализму. Нельзя сказать, что всегда: этот святой безумец был жесточайшим живым противоречием, расколовшим его надвое. Но эта ненависть видна, когда он говорит о Павле: «Самую отраву вероучения — „равные права для всех“ — христианство сеяло наиболее последовательно» (Там же, 43). Когда речь заходит о Боге, Ницше восхваляет самый крайний партикуляризм, откровенный коммунитаристский расизм: «Когда-то он представлял собою народ, силу народа, все агрессивное, все жаждущее власти в душе народа… Либо ты воплощаешь волю к власти и остаешься божеством племени, народа, либо ты воплощаешь бессилие к власти…» (Там же, 16). Остававшийся в этом отношении германским «мифологом» (в том смысле, который этому термину придает Лаку-Лабарт), Ницше не мог простить Павлу не то, что тот якобы желал все обратить в ничто, но то, что Павел избавил нас от мрачных «народных» богов и создал теорию универсального субъекта, который, как это удачно (пусть и с отвращением) заметил Ницше, восстает «против всего, что стоит и высится».

Кстати, выставляя против Павла «историческую истину», Ницше не соотносит должным образом проповедь апостола с каноном евангельских повествований. Он не учитывает того, что эти рассказы, по которым он хотел бы расшифровать «психологию Искупителя» (Будды декаданса, сторонника мирной и пустой жизни, «последнего человека»), были написаны и собраны много позже того, как Павел четко уловил единственный избыточный в этом «буддийском» строении момент — воскресение.

Необходимо постоянно учитывать временной разрыв между синоптическими Евангелиями с их назидательными анекдотами и посланиями Павла с напряженной революционной вестью о расколотой надвое истории духа. Евангелия написаны не менее двадцати лет спустя. Вся ткань повествования является иной. Событие не есть обучение, а Христос не учитель — у него не может быть учеников. Конечно, Иисус — «Господь» (kurios), а Павел у него «слуга» (doulos). Но именно Христос-событие учреждает над грядущими временами власть нового субъективного пути. А то, что мы должны служить процессу истины, не нужно путать с рабством; из него все мы навеки вышли, став сыновьями. Отношение «Господа» и «слуги» целиком отлично от отношений учителя и ученика, владельца и раба. Оно не является ни отношением личной зависимости, ни зависимости легальной. Речь идет о сообществе предназначения в тот момент, когда мы должны стать «новым творением». Вот почему от Христа мы получаем лишь то, что требуется этим предназначением, и удержанное нами безразлично частностям личной жизни: Иисус воскрес, а все остальное не в счет, так как Иисус подобен некой анонимной переменной — «некто» без предикатов, целиком поглощенный своим воскресением.

Чистое событие сводится к тому, что Иисус умер на кресте и воскрес. Это событие есть «благодать» (haris). Нет ни наследия, ни традиции, ни проповеди. Все они излишни для события, предстающего как чистый дар.

Как непроницаемые для реального субъекты мы конституируемся прежде всего событийной благодатью. Главная формула, которая одновременно выступает и как универсальное обращение, такова: «Ибо вы не под законом, но под благодатью», «ou gar este upo nomon alla upo harise» (Рим. 6, 14). Структурирование субъекта происходит здесь по формуле: «не…..но», которую следует понимать не как состояние, а как становление. Ибо не быть «под законом» негативным образом указывает на путь плоти, как отложенное предназначение субъекта, тогда как быть «под благодатью» указывает на путь духа как верность событию. Субъект новой эпохи есть «не…..но» Событие является одновременно отложением пути плоти через проблематизирующее «не» и утверждением пути духа через исключительное «но» Закон и благодать именуют для субъекта конституирующую его связь, которая соотносит его с ситуацией, как она есть, и со следствиями события, какими они должны быть.

Действительно, мы считаем, что событийный разрыв всегда конституирует субъекта в разделенной форме «не……но», и именно эта форма несетуниверсальное. Ибо «не» есть потенциальный распад закрытых партикулярностей (имя которым «закон»), тогда как «но» указывает на цель, на тяжкий труд, соработниками которого являются субъекты открытого событием процесса (имя которому «благодать»). Универсальное не принадлежит ни плоти, как конвенциональной законности и частному состоянию мира, ни чистому духу, как внутреннему обиталищу благодати и истины. Иудейский дискурс обряда и закона отставлен преизобилием события, но равным образом упраздняется надменный дискурс внутреннего озарения и несказуемости. Второй и четвертый дискурсы должны быть отменены, ибо они объединяют субъекта. Только третий дискурс держится своего разделения как гарантии универсальности. Если событие может войти в конституцию субъекта, который его декларирует, то именно потому, что он, не глядя на особенности лиц, непрестанно разводит эти два пути и распределяет «не… но», которое в бесконечном процессе теснит закон, чтобы перейти под благодать.

Глава VI. Антидиалектика смерти и воскресения

Как уже было сказано, событие заключается в том, что Иисус Христос умер на кресте и воскрес. Какова в этом деле функция смерти? Будет ли мысль Павла подобно мысли Ницше парадигмой смерти, событиизацией ненависти к жизни?

Поставим вопрос иначе: диалектична ли концепция события у Павла? Всегда ли путь утверждения есть работа негативного, а потому жизнь, поддерживающая смерть и держащаяся на ней, есть жизнь духа? Известно, чем гегелевские построения обязаны христианству и каким образом диалектическая философия вводит тему голгофы Абсолюта. Тогда воскресение есть лишь отрицание отрицания, смерть — решающий момент исхождения-из-себя Бесконечного, а страдания и мученичество наделены искупительной по своей сущности функцией. Надо признать, что это соответствует тем картинкам, которые веками рисовала христианская фантазия.

Если мотив воскресения входит в диалектическое построение, то следует признать, что событие, как преизбыточный дар и неисчислимая благодать, растворяется в рациональном протоколе самообоснования и необходимого развертывания Известно, что гегелевская философия, будучи предельной рационализацией немецкого романтизма, снимает Христа-событие. Благодать в ней становится моментом саморазвития Абсолюта, а материал смерти и страдания требуется ей для того, чтобы дух, переходя в конечное, возвращался к самому себе в интенсивном опыте самосознания.

Мне хотелось бы показать, что позиция Павла антидиалектична и что смерть никоим образом не является обязательным исполнением имманентной силы отрицательного. Так что благодать не есть «момент» Абсолюта. Она есть утверждение без предварительного отрицания, то, что приходит к нам, порывая с любым законом. Она — чистая и простая встреча.

Эта де-диалектизация Христа-события позволяет извлечь из мифологического ядра формальную и целиком обмирщенную концепцию благодати. Нам нужно знать, обретает ли какая-либо экзистенция, порывая с беспощадной необходимостью времени, материальную возможность служить истине и стать, таким образом, бессмертной в субъективном разделении, вне зависимости от вопроса о загробной жизни человека-животного.

Если Павел помогает нам уловить связь между событийной благодатью и универсальностью Истины, то именно с тем, чтобы мы могли вырвать лексику благодати и встречи из ее религиозного заточения. Будь материализм лишь идеологией детерминации субъективного объективным, она стала бы философски несостоятельной.

Нам нужно обосновать материализм благодати простой и сильной идеей, по которой всякая экзистенция может однажды быть захваченной тем, что явлено, и посвятить себя тому, что значимо для всех, или, как великолепно сказал Павел, «сделаться всем для всех» — tois pasin gegona panta (1 Кор. 9, 22).

Да, мы в известной мере приобщены к благодати, но для этого нам не требуется Всемогущий.

Для Павла же, кончено, поддерживавшего и превозносившего трансцендентную механику, событие — это не смерть, а воскресение.

Скажем несколько слов относительно этого деликатного момента.