Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

Как имманентизм и логический пантеизм, система Гегеля, начинающаяся с абстракции безликого бытия, есть и имперсонализм, сближаясь в этом с пантеизмом Спинозы. Правда, это противоречит буквальному заявлению самого Гегеля, противопоставляющего себя спинозизму как имперсонализму, в котором "das Selbstbewustsein nur untergegangen, nicht erhalten ist"[110] (Phän. d. Geist., 10-11. K. Fischer, VIII, 291), и определяющего свою задачу "das Wahre nicht als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken" (Vorwort zur Phän. d. G.). Но личность есть здесь результат развития целого, как его момент или самоопределение. Так развитие Логики приводит от безликого бытия, чрез безликую сущность к понятию, которое определяется Гегелем уже как субъект (хотя и совершенно произвольно и неубедительно). Так и человек "für sich ist er nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist" (Ph. d. G. II, 16)[111].

Подобным же образом личность при переходе от натурфилософии к антропологии появляется как сознание и самосознание: "Die Für-sich-sein der freien Allgemeinheit ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich". "In Ihr erfolgt ein Erwachen höherer Art, als das auf das blosse Empfinden des Einzelnen beschränkte natürliche Erwachen; denn das Ich ist der durch die Naturseele schlagende Blitz; in Ich wird daher die Idealität der Natürlichkeit, also das Wesen der Seele für die Seele" (Enc. III, 412)[112].

Подобно тому как самосознание вневременно появляется лишь на известной ступени саморазвития понятия, есть его момент и определение, в мире самосознание возникает в человеке, образуя основу "субъективного духа" соответственно науке феноменологии.

Итак, в отношении к личности, началу ипостасному, учение Гегеля есть метафизический эволюционизм. "Дух", "понятие" у него есть некая безликая субстанция, в которой возникает саморазличение, субъект-объект, внешне-внутреннее, an sich und für sich и т. д.; личность, ипостась, есть в глазах Гегеля только "субъект", т. е. не абсолютная, пребывающая и несмываемая спекуляцией точка, из которой эта спекуляция возникает, но лишь момент самоположения сверхсознательного или бессознательного начала, - согласно Гартману. Но ведь спинозизм и даже материализм разъясняет каждый по-своему личность, они только не признают ее абсолютности и самоочевидности, как и весь вообще эволюционизм, который сплошь есть философия тожества от Спинозы до Гегеля. И этой философии тожества, которая есть тем самым эволюционный пантеизм разных оттенков, противоположен персонализм, для которого ипостась первее всякого определения. И всякое an und für sich бытие возможно в предположении субъекта, в ипостасном бытии, для ипостаси, пред ее лицом, есть ее жизнь и бытие, а не некоего оно, безликой субстанции, за которой укрывается пантеистический атеизм и акосмизм. Здесь проходит рубеж; всей новейшей философии. (Эволюционизмом Гегеля странным образом соблазняется и Вл. Соловьев в словарной статье о Гегеле, в противоположность своей ранней, более верной точке зрения, когда он находил, что гегелевское мышление остается без мыслящего; здесь же он, напротив, говорит: "Несправедливо укоряют Гегеля за то, что его диалектический процесс есть будто бы мышление без мыслящего и мыслимого. Конечно, Гегель не признавал субъекта и объекта за две отдельные и внешние друг другу вещи и хорошо делал: ведь самое происхождение его философии связано с умозрительной необходимостью окончательно освободиться от картезианского дуалистического противоположения между мыслящей и протяженной субстанцией. По Гегелю, в истинном процессе бытия и мышления субстанция становится субъектом или духом и, если он делал особенное ударение на термине "становится", то из этого не следует, чтобы он отрицал два другие: он установил только их отдельность" (?!). Далее Соловьев хвалит его за "решительное установление в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития, истории как последовательного осуществления идеального содержания").

На самом деле, Гегелю эта мнимая заслуга принадлежит (или не принадлежит) столько же, сколько Конту, Спенсеру, Марксу, Геккелю, вообще всей эволюционной ереси, и взято у Гегеля, как и у всех данных лиц, в пантеистическом смысле, совершенно для Соловьева не приемлемом.

В том-то и дело, что Гегель, отдав всю свою колоссальную мыслительную силу диалектике бытия (попросту "эволюции") не разрешил этого вопроса философии и не мог разрешить, потому что он был пантеистом, а для пантеиста даже и не существует самого вопроса в правильной постановке. Вопрос состоит именно в со-положении Бога и мира, а в нем человека, ипостаси и ее сущности, лица и природы, т. е. об истинном смысле, природе и границах эволюционизма. И самая коварная опасность гегельянства (которую не почувствовал странным образом Соловьев) именно состоит в том, что эволюционизм у него соединяется с христианским умозрением савеллианского типа, т. е. представляет собой христианскую ересь, как и всякий пантеизм и эволюционизм.

Post-scriptum. Что одной из основных черт гегельянства является безыпостасность Абсолютного, почему он не в состоянии метафизически утвердить и человеческую индивидуальность, яснее всего показано в заслуживающем полного внимания исследовании Ильина - "Философия Гегеля". М., 1918, I-II, где особая глава посвящена развитию учения Гегеля о личности. (В моих руках не было еще этого исследования, когда писался настоящий экскурс.) Что в практическом применении своих начал, особенно в философии права, Гегель много говорит о личности, не установив, однако, для этого никакого метафизического основания в онтологии, т. е. в логике, это факт, но всю необоснованность этого образа действий и должна выявить критика. Для Гегеля личность может пониматься как особый момент или образ бытия абсолютного, как граница для преодоления этой особенности, но отнюдь не как безусловный, абсолютный центр, нерастворимый и неустранимый в жизни самой субстанции. И этого не доказал Ильин всеми своими инкрустациями слов и выражений Гегеля (см. особенно стр. 176-183 и далее II тома). Все рассуждения Ильина - Гегеля о значении индивидуального начала, разумеется, бесспорны и правильны, но при одном условии, обязательном для рационалиста, да еще панлогиста: если оно онтологически обретено и явлено. И наличие этого нужно показать, без этого же все рассуждение покоится на petitio principii. Вообще выдающиеся достоинства книги Ильина, в которой Гегель подвергнут совершенно изумительному по трудолюбию, а вместе и по мастерству (если исключить упомянутые преувеличения в манере цитирования) изложению, бесспорны, но она есть не столько исследование о Гегеле и его учении, сколько образцовое его изложение, не чуждое, разумеется, модернизации. Как исследование же о философии Гегеля, оно имеет самый серьезный и непонятный пробел: в нем отсутствует изложение и критика "Науки логики", т. е. самого существа гегельянства, и вообще больше говорится о замысле и заданиях философии Гегеля и о смысле этих заданий, нежели о выполнении. Наиболее ценными и проницательными замечаниями являются критические замечания о невыдержанности системы Гегеля в основных вопросах космологии (я бы прибавил: и антропологии), или "пантеизма". Однако в дальнейшем автор как будто примиряется с фактом и излагает практическую философию Гегеля так, как будто бы она была обоснована в теоретической. Между тем панлогизм "Логики" и спиритуализм дальнейшей философии у Гегеля суть совсем разные системы, между собою не связанные, причем философски интересна, значительна и оригинальна только первая.

III. ЭКСКУРС О ФИХТЕ

I. ИЗЛОЖЕНИЕ ИДЕЙ НАУКОУЧЕНИЯ

В "Grundlage der allgenleinen Wissenschaftslehre" Фихте излагает основы своего учения об Я. В качестве "первого, совершенно безусловного основоположения" он полагает не мысль, но "действенное деяние" - Thathandlung, которое не встречается среди эмпирических определений нашего сознания, но лежит в основании всего сознания и только одно делает его возможным (Избранные сочинения Фихте. М., изд. "Путь", 1916, т. I, стр. 69).

В основу рефлексии, устанавливающей наличность этого деяния, в качестве самоочевидного положения Фихте берет положение: А есть А (то же, что и А = А, ибо таков смысл логической связки), которое "признается прямо и без всякого размышления за нечто совершенно достоверное и установленное" (I, 69; нем. изд., 93). Разумеется, эта очевидность и особенно это приравнивание А есть А к А = А совсем не бесспорно, форма суждения или "связка", которую отвлекает здесь Фихте, вовсе не проста и содержит, быть может, центральную проблему, почему и начинать с нее как с очевидности есть дело произвольное, и все здание дальше строится на песке. Тем не менее именно эта необходимая связь и "полагается безусловно и безо всякого дальнейшего основания", она достоверна, даже если А не существует (связка до и без связываемых!). Далее к этому воображаемому основанию на ниточке прицепляется мир - Я, посредством двух-трех вольтов. А именно: "а) Х (т. е. связка) по меньшей мере полагается в Я и через посредство Я, ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь Я (какое?) и судит согласно X, как некоторому закону. Этот последний, следовательно, дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого дальнейшего на то основания, то он должен быть для Я самим же Я" (70; 93, 94). Далее, положив Х в Я (откуда и как?), он втискивает в него и А на том основании, что "X возможно лишь в отношении к какому-нибудь А, но Х действительно (?) полагается в Я, стало быть, и А должно полагаться в Я, поскольку с ним соотнесено X". Следующим вольтом из связки вынимается субъект и предикат и рассаживаются на свои места, и торжествующий фокусник возвещает: "Соответственно этому вышеуказанное положение может быть выражено следующим образом: если А полагается в Я, оно полагается, или же существует" (70; 94). Этим смехотворным и наивным престидижитаторством "дедукция" заканчивается, и далее торжественно возвещается: "Таким образом, Я чрез посредство Х полагает следующее: А есть в наличности для судящего Я безусловно и исключительно в силу его положенности в Я вообще, т. е. им полагается, что Я есть нечто, что равно себе всегда, что всегда остается одним и тем же. И безусловно полагаемое Х можно выразить также следующим образом: Я = Я; Я есмь Я" (ib.). Фихте полагает, что "путем такой операции" "незаметным образом" (браво!) "достигли положения Я есмь". Конечно, это нелепость и притом двойная: никакой дедукции здесь нет, и положение: Я есть Я (которое совсем не равносильно положению Я есмь) есть бессмыслица, применение связки или формы суждения к тому, к чему она не может быть применена, т. е. к одному только субъекту (каковым всегда является Я). Заключить Я в комнату с зеркальными стенами, где бы оно смотрелось, умножалось, без конца повторяя: Я есмь Я, это значит произвести насильственную абстракцию, которая и лежит в основе всей системы Фихте и определяет ее внутреннее задание. А задание это таково: из Я, т. е. из подлежащего, субъекта, вывести сказуемое как не-я, в я втянуть сказуемость, все суждение, самоопределение; в этой моноипостасности, а в то же время в абстракции, лежит сущность всего фихтеанства, и для этого средством явилось злоупотребление связкой, взятой до осуществления суждения, внесение ее в Я в качестве зеркала для него и получение таким образом бессмысленной тавтологии: Я есть Я, которому присоединяется заведомо неверно Я = Я, ибо есть вовсе не значит =. Таким способом установляется достоверность положения Я есмь и делается выход к Ich-Philosophie: "прежде всякого положения в я должно быть положено само Я" (71; 95).