Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

Мы сказали, что познание соборности в я совершается чрез любовь, - в любви и противоположности ей - себялюбии, которое имеет много разных проявлений от холодности до враждебности и ненависти, - состоит гносеология субъекта. Насколько истинность определяется со стороны субъекта, ее достижение связано именно с этим состоянием ипостаси, - замкнутой в эгоистической моноипостасности или же расширяющейся в соборном, окрыленном любовью к истине ипостасном многоединстве. Потому сатана, эта чистая моноипостасность, метафизический эгоизм, и есть человекоубийца и отец лжи[65], и дети его, исчадия эгоизма, суть также чада лжи. Ибо отрицание соборности, in actu самоутверждающийся эгоизм, - эгоизм не слабости и состояния, - от психологизма, - но из основного самоопределения, ноуменальный, - есть клевета на Божье создание, клевета на я, которое не эгоистично, но соборно по своей природе, он есть злобствующая бездарность в любви и настоящая хула на Духа Святого. И это есть ложь, первоисточник лжи, ибо все знание и вся жизнь исходит из субъекта, и из отравленного источника не течет здоровая и прозрачная вода. Отсюда получает метафизический смысл дивный гимн любви, воспетый ап. Павлом в 1 Посл. к Кор. гл. 13. "Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто" (ст. 2). Стало быть, при исключительной полноте самосознания со стороны содержания (сказуемого, объекта), существует еще особое качество этого познания, исходящее из субъекта, из его здоровья или нездоровья, которым обесценивается и обессиливается оно, получает отрицательный коэффициент. И это качество есть отсутствие соборного самосознания, отрицание любви. И познание истины, как бытие всех в единстве, подменяется холодным имением мира как своей собственности, каковою в действительности он вовсе не является.

Таким образом, субъект, ипостась не есть пустое место, трансцендентальная точка, не имеющая никакой окраски. Скорее, напротив, ее можно, вместе с Кантом и Шопенгауэром, охарактеризовать как ноуменальный характер, лежащий в основе эмпирических самоопределений, т. е. фактического знания и действия. Умопостигаемый характер, т. е. природа ипостаси в отношении к соборности, ее положение и самоощущение во всеединстве, как вневременный и на самой грани творения лежащий акт, не сознается нами как акт свободы, но в то же время ощущается нами как дело нашей свободы, за которое мы ответственны (как это убедительно показано Шопенгауэром). Дело это совершено не в бытии, но до бытия, т. е. в подлежащем, а не в сказуемом, и даже до сказуемого, ранее его возникновения. Означает ли это, что дело умопостигаемого самоопределения субъекта неотменно и окончательно, есть его фатум, предопределение, как учит тот же Шопенгауэр и, ранее его, Кальвин? Так было бы, если бы время было только феноменом вневременности, но не содержало бы в себе вечности в образе временности, если бы оно было метафизически пусто, бесцельно и незначаще. Но это не так, время имеет корни в вечности, оно тоже есть вечность, хотя в образе временности, а потому и фатализм по меньшей мере лишен основания. Возможна работа над собой во времени, имеющая значение для вечности, - в этом и заключается смысл временной жизни, на этом только и основывается метафизически возможность Страшного Суда с приговором для вечности. Совершенно верно, что довременное самоопределение составляет данность для субъекта, некоторый для него рок, своего рода метафизическую карму, и не из пустого места вырастает дерево жизни. Но его жизнь, деятельность в сказуемом в качестве деятельности не может быть понята как механизм, но предполагает наличие свободы, ибо деятельность есть свобода, но в необходимости.

В другом месте ("Свет Невечерний", "философия хозяйства") мне уже приходилось указывать, что свобода и необходимость суть понятия соотносительные и что и та и другая антиномически сочетаются в жизни Духа. Дух есть вечно живое и вечно деятельное начало, потому его стихия и его природа есть свобода. Однако эта свобода есть свобода деятельности и постольку самосозидания, но не абсолютного творчества, не всемогущества, ничего не имеющего вне себя и не знающего границ. Эта тварная свобода осознает себя через границы и ощущает себя благодаря им (как фихтевское практическое Я, которое, постоянно стремясь преодолеть Schranke[66] не-я,нуждается в то же время в этой границе для преодоления). Притом антиномия свободы и необходимости развивается одновременно в двух направлениях: в самом субъекте и в его отношении к объекту, в целокупном суждении, в жизни. В субъекте, в самосознании ипостаси, которая, впрочем, для нее есть тоже сказуемое, борются и встречаются ее ноуменальная природа как данность и ее же ноуменальная свобода как творчество, которое не мирится с данностью, но из себя хочет начинать все: в результате получается работа над своей природой, интеграл которой мы не можем увидеть, пока очи наши смежены временем. Отношение субъекта к объекту, подлежащего к сказуемому, т. е. бытие, жизнь, также есть непрерывно длящаяся антиномия. Я само по себе всегда несколько подбоченивается на фихтевский манер, притязая на абсолютность, а следовательно, на всемогущество. Но его объект, природа, сказуемое ему дано, оно на самом деле есть его граница, хотя вместе и его природа. Вне этой природы, без нее субъект обречен на пустоту небытия, - разлучение с нею, расторжение подлежащего и сказуемого, разрушение связки есть смерть, обморок субъекта, а вместе и обморок природы, которая также не существует без субъекта, так что оба они сходят на положение потенциальности. Таким образом, я нуждается в необходимости как своем сказуемом, как и последнее существует только при предположении свободы как подлежащего. Жизнь никогда не может быть только пассивна, оставаясь подвластна необходимости. Это соединение творческой свободы, действующей на почве необходимости, и составляет основу временного бытия, есть жизнь этого века.

Характерным свойством бытия остается его многоипостасность. С одной стороны, бытие есть океан, в который стекаются все реки, единое, неподвижное субстанциальное бытие, все в себе поглощающее. С другой стороны, бытие свойственно каждой ипостаси, и она имеет его для себя и в себе. Она вливает в него свою актуальность и свою свободу, и бытие является не неподвижным и единым, но множественным и зыблющимся, - становлением, так что одинаково правы о нем и Парменид и Гераклит. Соединение обоих образов бытия, - субъекта и объекта, - соответствующее единству необходимости и свободы, образует основу этой двуликости бытия, которое есть соединение субъекта и объекта, постоянно осуществляемая "связка". Неподвижность, единство бытия есть необходимость, как это с полной ясностью показано в метафизическом детерминизме Спинозы и диалектической параллели его учения, у Гегеля. Множественность, творчество, текучесть ("évolution créatrice"[67]) связаны, напротив, с постижением мира в категориях свободы, персонализма, таков И. Г. Фихте, Ренувье, прагматисты. Правы же обе стороны, не эклектически, но антиномически. Это и есть антиномия подлежащего и сказуемого, которая ставится и снимается бытием, связкой.

Итак, в суждении запечатлен триединый образ субстанции, и имя этому образу - человек. Субстанция есть человек, - сущая ипостась, имеющая в мире свое бытие, - подлежащее, получающее свое сказуемое и скрепленное с ним связкой. Человек есть живое суждение или, точнее, в суждении, как первообразном и элементарном познавательном акте, заключается схема субстанции, отображается строение ее, ибо всякое суждение есть жизненный акт внутри субстанции - человека. Каково бы ни было суждение, познавательное или волевое, созерцательное или действенное, оно воспроизводит триединый лик бытия.

Мы сознаем, что давно уже навлекаем негодование логиков за неточность терминологии. О каком здесь суждении и в каком смысле говорится? Ведь суждения бывают различны и "по количеству, и по качеству, и по отношению и по модальности", априорные и апостериорные, аналитические и синтетические и проч., как то излагается обычно в главе о суждении в формальной логике, а также и гносеологии. Но все эти виды суждений, ближайшее рассмотрение коих совершенно не входит в круг нашего исследования, суть только образы суждения, его воплощения, психологические и логические лики. Они приводятся и понимаются из природы суждения как такового, из трехчленной формулы его триединства. Логические образы суждения и даже гносеологический его смысл опираются на онтологическую данность суждения. И высший его смысл, тайну суждения, надо, конечно, искать не в логике, но в метафизике, которая, само собою разумеется, изливается в религию и истекает из нее. Во всех же видах суждения, не только личных, но и безличных, усмотрели мы лишь бесчисленные образы единого суждения, имеющего субъектом ипостась или я, а объектом всякое содержание или все: я есмь все или мир. Только это зерно суждения и интересует нас здесь. Но в таком смысле оно ни малейшим образом не интересует логику, изучающую его форму, способы осуществления, ни даже гносеологию, рассматривающую эти же элементы в разобранном виде, как "категории". Между тем в суждении выражается природа духа, т. е. субстанции. И это философское воззрение сразу проливает свет на самые мучительные и запутанные вопросы метафизики сущего и бытия, указывая истинный смысл, место и значение отдельных философских школ или "направлений" (что и есть по смыслу философский перевод слова "ересь" в разъясненном нейтральном смысле избрания одной определенной стороны в качестве руководящей). Но что гораздо еще важнее, в суждении молниеносно озаряется глубина нашего духа и, стало быть, освещается природа человека. Ибо еще раз повторяем: человек есть живое суждение или предложение, жизнь есть во времени совершающийся его процесс. Проблема суждения вырастает в антропологическую проблему, - о человеке как субстанции. Ибо единственное знание субстанции и о субстанции для человека есть сам человек или же то, что в человеке, человеческое. Человеческое вовсе не значит непременно субъективно-психологическое, что можно и следует отмыть гносеологическими щелочами, оно есть и субстанциальное. Иначе говоря, к субстанции мы имеем доступ и знаем ее только в себе самих и чрез себя; если даже мы сами в своем бытии еще не субстанция, то все же единственное окно в субстанцию - это мы. Почему учение о субстанции необходимо становится философской антропологией, а субстанцией - прямо или косвенно, посредственно или непосредственно - все-таки оказываемся мы. Так, в сущности, обстоит дело даже у Спинозы, для которого человек есть хотя всего модус субстанции, но и он чрез любовь к Богу может погружаться в субстанцию, сливаться с нею, растворяться в нее, т. е. становиться субстанцией, и только чрез это становление ею возможно и ведение о ней. В учении Плотина, где субстанция - Единое - трансцендирована в гораздо большей степени, чем у Спинозы, в сущности обстоит дело так же, потому что и здесь человек, выходя за себя в состоянии экстаза и сливаясь с тожеством Единого, делает себя на этот миг субстанцией и только на этом основании и ведает о ней. Вообще о том, что человек есть субстанция в том или другом смысле, и не может быть спора. Речь может идти лишь о том, как осуществляется эта причастность его к субстанции и каков ее характер. С своей стороны, иероглиф субстанциальности, печать тайны человеческого духа мы усматриваем в суждении и здесь делаем попытку вскрыть эту печать и разгадать этот иероглиф.