Сергей Булгаков - Трагедия философии

• Название: Трагедия философии
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

---

В Парменидовом учении об едином и неподвижном бытии заложены будущие системы философии тожества, субстанциального всеединства. Все, что есть, "возникновение и гибель, бытие и небытие, перемена места и изменение цвета", погружено в этот океан единого бытия, есть только образы его и преходящие лики. Как открывается это единство? Мистическому созерцанию, самопогружению, или же метафизическому умозрению. Первое имеет место в индийском идеализме, а также в новоевропейском метафизическом идеализме (М. Экхарт, Бёме и др.), второе в спекулятивно-метафизическом идеализме, к которому принадлежит и Парменид, исповедующий гносеологический имманентизм: "одно и то же мысль и предмет мысли". Учение о бытии Парменида есть философия субстанциальности, причем подчеркивается момент единства, неподвижности, сверхвременности. Но это же субстанциальное единство может быть взято и со стороны своей динамики, непрестанного становления, процесса, временности, и тогда, без всякого изменения философского принципа, учение принимает черты эволюционизма и относительного плюрализма. Прообраз первого мы имеем в античной философии в лице Гераклита, второго же в лице атомистов. С одной стороны, Гераклит, в согласии с Парменидом, исповедует, что "существующий мировой порядок одинаковый для всего, не создан ни богами, ни людьми, но всегда он был, есть и будет вечным огнем, который то вспыхивает, то угасает" (fr. 20). "Все переходит в огонь, и огонь во все, подобно тому как товар выменивается на золото, а золото на товар" (fr. 22). "Люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры" (fr. 45). "Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде" (fr. 46). "Начало и конец тожественны (в окружности)" (fr. 70). "Одно и то же - жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость, ибо первое переходит во второе, а второе, в свою очередь, в первое" (fr. 78). Гераклит берет тожество в "противоречии" (fr. 9), в движении: "нельзя войти в одну и ту же реку, ибо одна вода сменяется другой" (fr. 41), "что ни день, то новое солнце" (fr. 32), "все течет" - πάντα ρει, πάντα κινειται. Чрез это всеобщее движение и изменение еще сильнее подчеркивается неподвижное единство субстанции, из которой все исходит и куда все погружается. Античное воззрение ярко окрашено еще в религиозный космизм ("все полно богов и демонов"), но метафизическая основа философии тожества уже ясно намечена.

Но сюда же относится и учение античного атомизма, как оно обозначилось у Левкиппа и Демокрита. Единая субстанция мыслится здесь уже не как сплошная масса бытия, но как пористая, переложенная слоями пустоты, в которой движутся атомы; по незначительности своей величины (δια σμικρότητα των όγκων) они совершенно недоступны чувствам человека. Эта пористость субстанции или множественность центров бытия, переложенных небытием, в сущности принципиально ничего не изменяет в философии тожества, а лишь осложняет ее, вводя в нее новые проблемы. Бытие мыслится как совокупное множество связанных между собою атомов, своим воздействием создающих вселенную. Атомы суть множественная субстанция мира, образующая собою все. Древний атомизм имеет и материалистическую окраску, предвосхищая новейший материализм нашего времени.

Античный монизм - парменидовский, гераклитовский, демокритовский - имеет для нас преобразовательное значение, ибо в нем совершенно ясно обозначился этот путь мысли, вместе с заложенными в ней возможностями. Но в то же время эти учения даны здесь в форме некоторого священного иероглифа, который разгадать и раскрыть до конца есть задача новой философии.

Есть два смысла, две возможности философии всеединства: мистический и рационалистический. Первый имеет место там, где всеединство понимается как трансцендентное для разума, который погашает свой факел и, исповедуя свои границы, осязает тьму священного неведения. Единое есть Трансцендентное, лежащее по ту сторону мысли и знания, субъекта и объекта, мира и знания, есть НЕ "отрицательного богословия" (ср. "Свет Невечерний", отд. I). Таково оно, например, в учении Платона, у многих представителей христианского богословия, у Николая Кузанского, у христианских мистиков с Экхартом и Бёме во главе. В сущности это не есть философия тожества, но скорее сверхфилософия или нефилософия, отказ от философии, и последняя начинается только там, где совершается возвращение, переход из разумной области в умственную, из трансцендентной в имманентную. Способ этого перехода и его философский смысл определяют собой, так сказать, философский коэффициент этой системы; отсюда начинается уже пленэр разума. Однако наше внимание здесь останавливают не эти мистические умозрения, но системы рационалистические, в собственном смысле философские, не желающие знать священного мрака неведения, напротив, испытывающие силу разума в постижении мира как всеединства, и множественности как неподвижного бытия. И на этом пути в новой философии внимание неизбежно приковывается в первую очередь учением, в котором рационалистическая форма - more geometrico[36] - соединяется и с рационалистическим заданием - построить систему мира как всеединство, чтобы отсюда уразуметь и правильный путь человеческого поведения, - конечно, речь идет об "Этике" Б. Спинозы. Спинозизм есть, можно сказать, фатум новоевропейского космизма; в него вливаются и из него исходят, им преобразуются и к нему приводятся многочисленные учения тожества.

Задание Спинозы - парменидовское всеединство, которого он ищет в понятии субстанции или Бога, отличительная черта коей есть самопричинность (causa sui), так что сущность заключает в себе существование - essentia involvit existentiam (1). Субстанция существует сама в себе и представляется сама из себя (опр. 3). Это различение существования и представления сразу же вносит прикровенный декартовский дуализм (мыслимость и протяженность) в понятие субстанции, и к этому тотчас присоединяется еще и новое понятие - атрибута, т. е. того, что ум (какой или чей?) представляет в субстанции как составляющее ее "сущность", причем Бог определяется как существо, имеющее бесконечно многие атрибуты (опр. 6). Самый трудный для философии тожества или всеединства вопрос о том, как в единстве порождается множество, здесь не разрешается вовсе, ибо ответ на него дается "аксиомой" (I): все, что существует, существует или само в себе или в чем-либо другом. Признав таким образом совершенно догматически множественность субстанций с их атрибутами, Спиноза установляет принцип их иерархического соподчинения, причем все они суть производные от единой абсолютной субстанции или Бога. Согласно теоремам 14 и 15 отд. I, "кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема", и "все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо". "Сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования" (теор. 24), ибо "Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их". "В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу их необходимости человеческой природы" (теор. 29), так что "вещи и не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены" (теор. 33).

Таким образом, все образы бытия Спиноза погружает в океан единой и абсолютной субстанции, объявляя их ее состоянием или порождением. Хотя это порождение не может считаться рационально показанным и оправданным, однако главная трудность спинозизма не здесь, но в антропологии, в частности в учении о сознании или об ипостаси. Откуда оно? Для того, чтобы дать место сознанию, Спиноза из бесконечного (принципиально, хотя, очевидно, не для нас) числа атрибутов Бога выделяет два: мышление и протяжение, причем оба они дают основу человеческому самосознанию, первый - мышлению, второй - телесности. Человеку не присуща субстанциальность, а только "идея некоторой отдельной вещи, существующей в действительности" (отд. II, теор. 10, 11). Человеческое бытие есть только модус абсолютного, миг его состояний; но человеку может быть доступно познание своей идеи в Боге, причем это может быть истинным и ложным, адекватным и неадекватным, в соответствии различию трех способов познания: во-первых, мнение или воображение, познание чрез беспорядочный опыт или сообщение, во-вторых, познание через разум, в-третьих, познание интуитивное; первый способ есть единственная причина ложности, второй и третий необходимо истинны (II отд., теор. 40, 41). Познание по третьему роду познания, т. е. мистическое самопогружение, amor Dei intellectualis[37] ведет к познанию sub specie aeternitatis[38], т. е. в Боге, всех вещей, а в том числе и сознанию самого себя. В конце концов в человеке и чрез человека Бог любит самого себя, и "познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя" (отд. V, теор. 36). Модус - человек оказывается оком, через которое Бог созерцает сам себя, и умом, чрез который он себя любит, познавая себя. Система Спинозы представляет собой классическое по своей наивности, простоте и законченности выражение философии тожества, она является поэтому как бы схемою, к которой приводятся другие монистические системы. В ней же выступают все ее безысходные трудности и апории, делающие монизм в значительной степени призрачным и иллюзорным. Спиноза провозглашает пантеизм, точнее теокосмизм: natura sive Deus. Но сближая Бога с миром настолько, что Бог является субстанцией мира в качестве единой абсолютной субстанции, Спиноза хочет его и отграничить, чтобы тем спастись от неизбежного слияния и отожествления Бога и мира, которое имеет в одну сторону отрицание Бога в пользу мира - атеизм (распространенное обвинение против спинозизма), а в другую - отрицание мира в пользу Бога - акосмизм (высказано, между прочим, Гегелем). У одних монистов преобладает более или менее воинствующий атеизм, у других наивный пантеизм гилозоистического типа (Геккель). Провести грань между субстанцией-Богом и ее необходимым проявлением, "миром", действительно нелегко. Спиноза ищет разрешить задачу своим учением о модусах, которое колеблется между истолкованием их как вечных и необходимых, следовательно, сливающихся с Божеством в качестве его излучений, или же как временных и случайных, но тогда они лишаются прочных корней и становятся игрой светотени абсолютного. В учении о модусах лежит главная и специфическая трудность спинозизма, нас, впрочем, ближе здесь не интересующая. Самая большая трудность спинозизма связана с проблемой ипостасности. Субстанция или Бог безыпостасна, Спиноза тщательно защищает ее от ипостасности, усматривая в этом определение и ограничение неопределимого (omnis definitio est negatio). Спиноза, хотя и признает в Боге свободную причинность, т. е. самопричинность, однако понимает ее лишь как действие по законам природы и тщательно отстраняет учение о свободном творении. Мало того, для того чтобы удалить из понятия Бога всякие следы антропоморфизма, Спиноза отрицает в нем ум и волю, которые, впрочем, даже если бы и существовали в высшем существе, настолько отличались бы от наших, что не имели бы ничего общего, кроме названия ("как сходны между собою Пес - знак небесный и пес - лающее животное". Этика, отд. I, теор. 17, схолия). Однако, ратуя об охранении Божества от всяких определений во всей трансцендентной чистоте, Спиноза окольными путями своей бессознательной или сверхсознательной субстанции приписывает гонимое сознание и ипостасность, хотя делается это не прямо, но косвенно, чрез посредство модусов. Модусы имеют или, по крайней мере, могут иметь природу вечную и неизменную, если они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога (Эт. отд. I, теор. 23). И, в частности, человеку присуща такая природа, ибо "человеческая душа имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога" (Эт. II, теор. 47), она способна "к познавательной любви к Богу, которою Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой sub specie aeternitatis". Однако ни познание не мыслимо без субъекта познания, без познающего, ни любовь не существует без любящего, без ядра личности, и говорить о том, что в любви человека к Богу, т. е. в самосознании модуса. Бог любит самого себя, это значит обходить затруднение. Повторяя сравнение Спинозы же, любовь модуса к Богу и любовь Бога к себе самому будут иметь не более общего, нежели Пес - созвездие и пес - лающее животное. Спиноза в интересах монизма пожертвовал реальной множественностью ипостасей, и даже самой ипостасностью вообще, и, однако, удержал все те акты, которые от ипостасности нераздельны, познание и волю, - любовь. Отвлеченное оно, в которое превратил Спиноза свою субстанцию, или должно мыслиться совершенно трансцендентно (как у Платона), и тогда оно отнюдь не может быть понимаемо как субстанция, обосновывающая собою мировое ВСЕ и дающая в себе ему место, в противном же случае оно стоит лицом к лицу с конкретностью мира и с ипостасностью человеческого духа, и основного начала спинозизма становится явно недостаточно для его же собственных заданий. Спинозовская субстанция напоминает собою статую, от которой отрублена голова, руки, ноги, оставлено одно туловище, и этот торс, однако, выдается за полное и совершенное изображение человеческого тела.