С. Рансимэн - Великая Церковь в пленении

• Название: Великая Церковь в пленении
• Автор: С. Рансимэн
• Издательство: «Издательство Олега Абышко»
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: ISBN 5–89740–140–3

Классический труд известного английского ученого Стивена Рансимэна (1903–2000) по истории Православной Греческой церкви, касающийся как древней истории, богословия и внутренней организации Византийской церкви (первая часть книги), так и преимущественно положения Константинопольского патриархата («Великой Церкви») после падения Константинополя в 1453 г. до греческого восстания в 1821 г. По мнению автора, сохранить свой дух греческий народ смог только благодаря духовной силе — Православной Церкви. В этой связи С. Рансимэн исследует интереснейший феномен перехода от Средневековья к Новому времени, а именно превращение наднациональной Вселенской церкви Византии в национальную Греческую церковь, каким стал Константинопольский патриархат к началу XIX в. под влиянием светского фанариотского элемента и греческого национализма. В книге также не остается без внимания обычно замалчивающаяся в трудах греческих историков тема подавления фанариотским духовенством просвещения и самосознания у славянских народов Балканского полуострова. Особое место уделено непростым отношениям Константинопольского патриархата и Русской церкви.

На русском языке издается впервые.

Для всех интересующихся историческими путями Православия.

---

Примеру Симеона ревностно последовали на Св. Горе Афон. В монастырях Св. Горы монахи последовательно стремились постичь Свет. В ходе своих поисков они узнали цену телесным упражнениям. Это была древняя традиция. Иоанн Лествичник рекомендовал эти упражнения для дыхания. Память Иисусова, говорил он, должна сочетаться с дыханием, и он говорил так не символически. Через дыхание дух входит в тело, и, владея дыханием, человек может владеть своим телом. Здесь мы подходим близко к психо–физиологической традиции более отдаленных областей Востока, индусской йоге и мусульманскому дхикру. Возможно, что в византийское монашество проникли влияния из подобных восточных источников. По традиции, родиной монашеского созерцания была Св. Гора Синай, которая в силу своего географического положения была в близком соприкосновении с мусульманским миром; возможно, что мусульманская мистика через Персию была подвержена индийским влияниям. В Византии был также более прямой путь через Анатолию. Величайший персидский мистик Джелал ад–Дин ар–Руми в XIII в. прибыл в Конью, древнюю Иконию, где он писал, преподавал и создал секту мевлевов, крутящихся дервишей, которые вращением в танце достигали экстаза. Средства, используемые посвящающими себя созерцательному образу жизни, а также дыхательные упражнения были известны мусульманам–суфиям. Похоже, что существовал устный неофициальный обмен практиками христианских и мусульманских мистиков. Тем не менее, между ними была существенная разница. Индийская и в меньшей степени мусульманская мистика были нацелены на достижение состояния самогипноза, в котором человек может пассивно воспринимать божество. Византийские учителя подчеркивали, что такие упражнения не должны быть самоцелью, иначе они превратятся в бессмысленную и беспомощную самодисциплину.[204]

Первый, кто учил этим методам в Византии в своих произведениях, был монах конца XIII в., известный как Никифор Исихаст. По происхождению он был итальянцем, возможно, калабрийским греком, который прибыл в Константинополь при Михаиле VIII, и энергично сопротивлялся его политике в отношении унии. Поэтому он удалился на Афон, где написал небольшую книгу под названием «О рассуждении и хранении сердца». Это несколько свободная компиляция из отцов Церкви с приложением, в котором рекомендуются определенные психофизические упражнения, которые помогают достичь сосредоточения и отгонять рассеянность. Он настаивал, чтобы ревностные мистики следовали советам духовника, но если такового не находилось, существовали физические средства и положения, которые могли им помочь. Он исходил из того, что тело, душа и дух находятся в единстве, и каждое душевное действие имеет последствия для тела. По его мнению, повторение имени Божия должно сочетаться с ритмическим дыханием. Он утверждал (правда, опасно простым языком), что таким образом Св. Дух может войти через ноздри в сердце. [205] Ему, вероятно, принадлежит и другой трактат, который позднее ошибочно приписывался Симеону Новому Богослову и описывал наилучшее положение для молитвы. Мистик должен сидеть один в углу своей кельи и наклониться вперед, обратя взор к центру своего тела, в районе пупка, и искать место своего сердца. В этом не было ничего принципиально нового. Дыхательные упражнения наверняка имели уже многовековую практику, и положение сосредоточенного молитвенника, сидящего и склонившегося вперед, восходит к глубокой древности.[206] Когда Илия молился на горе Кармил о дожде, «он поверг себя на землю, а лицо его было между коленями».[207] На миниатюре в рукописи «Лествицы» XII в. изображен монах, молящийся в подобной позе, хотя его глаза закрыты и не обращены внутрь.[208] С точки зрения догматики, не было существенной разницы между такой позой и воздеянием рук в молитве или определенными передвижениями во время литургии или церемоний в Священном дворце. Но в среде невежественных монахов упражнения могли занять непропорционально большое место.

К концу XIII в. византийскую религиозную жизнь захлестнула сильная волна мистицизма. Монахи жили почти во всех келлиях Афонской горы; были, однако, церковные деятели, такие как патриарх Афанасий I и Феолепт, митрополит Филадельфийский, которые понимали, что созерцательная жизнь, сопровождаемая умеренными физическими упражнениями, может проводиться и без ухода от мира. Афанасий, который был активным и строгим реформатором монашеской жизни, считал, что созерцание может сочетаться с деятельным творением добрых дел и регулярными монастырскими богослужениями.[209] Движение охватило даже мирян. Биограф Григория Паламы сообщает, что его отец, Константин Палама, присутствовал на заседании сената, но когда император Андроник II неожиданно задал ему вопрос, то он не смог сразу ответить, потому что был слишком глубоко погружен в духовное созерцание. Благочестивый император отнесся к этому без малейшего раздражения и только начал его еще более уважать.[210] Другие византийцы, однако, сочли такое положение чрезмерным. В то время как Империя распадалась на части, слишком многие граждане занимались только заботами о своей душе. Случилось так, что растущее внимание к мистицизму в Византии совпало с возрождением интереса к приложению философии в религии, интереса, который стимулировался переводами работ Фомы Аквинского, сделанными Димитрием Кидонисом. Многие философы стремились избежать ограничений апофатического богословия и последовать более катафатическому западному пути. Раскол представлялся неизбежным.

Разрыв произошел в известной степени неожиданно. Среди многочисленных калабрийцев в Константинополе был один философ по имени Варлаам, который получил образование в Италии. Он прибыл в столицу около 1330 г. и вскоре приобрел репутацию математика, астронома и логика. Иоанн Кантакузин, который тогда был великим доместиком, восхищался им и предоставил ему кафедру философии в университете. Он стал преданным чадом Православной Церкви. Его назначили представителем от греков в полемике с двумя доминиканцами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. В 1339 г. он стоял во главе делегации в Авиньон, к папе Бенедикту XII, которому он в ясных и понятных выражениях объяснил, почему греки не соглашались на унию. По–видимому, он был восторженным последователем Православия, но, к сожалению, имел свои собственные идеи. Предполагают, что в молодости на Западе он изучал работы Уильяма Оккама и был скорее всего под влиянием этой интеллектуальной атмосферы. Против Латинской церкви он полемизировал в терминах тех же номиналистических обвинений, которые выдвигались Оккамом против томизма. Он сочетал эти обвинения с преданностью апофатическому богословию, берущему начало от работ Дионисия Ареопагита, по которому он читал ряд лекций. Особенно не любил он томизм. «Фома, — говорил он, — и те, кто следуют его доводам, верят, что не может быть ничего, что бы не было доступно рассудку. Но мы полагаем, что такого мнения может придерживаться только душа, одержимая гордым и злобным бесом, ибо почти все божественные вещи лежат за пределами человеческого знания». Когда латиняне, утверждал он, провозглашают, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, то они повинны в самонадеянной гордости. Если Бог непознаваем, то как могут они претендовать на знание таких вещей? Но Варлаам простирал свои апофатические взгляды слишком далеко. Он заявлял, что греки были почти так же виновны, утверждая, что Св. Дух исходит только от Отца, но в их пользу говорил по меньшей мере Символ веры, принятый Вселенскими соборами.

В результате Варлаам начал чувствовать, что те самые греки, за которых он так ратовал, не ценили его. Он оскорблял философов, таких как Никифор Григора, который на публичном диспуте смог указать на пробелы в его знании Аристотеля; в то же время православным философам казалось, что его взгляды не принимали в расчет Воплощение и вели прямо к агностицизму. О нем говорили, что он бежал от интеллектуального реализма схоластиков Запада для того, чтобы выступить против мистического реализма монахов Востока.[211]

Монахом, который специально занялся выявлением заблуждений Варлаама, был Григорий Палама. Он родился в 1296 г., был сыном знатного человека, предававшегося созерцанию во время заседаний сената, и получил хорошее образование в университете, под руководством Феодора Метохита. Его отец, однако, умер, когда он был еще юношей; вместо того чтобы продолжать свое светское образование, под влиянием Феолепта Филадельфийского он решил принять монашество и убедил всю свою семью последовать тому же. В возрасте около двадцати лет он вместе со своими братьями прибыл на Афонскую Гору, где, скорее всего, поступил в Великую Лавру. Спустя почти десять лет жизни на Афоне он решил посетить Св. Землю и Синайскую гору. Путешествие, похоже, не было осуществлено. Он провел некоторое время в Фессалонике, где был рукоположен во священники, а затем организовал общину отшельников близ Веррии в Македонии. Нашествие сербов нарушило отшельническую жизнь; около 1331 г. он вернулся на Афон, где поселился в келлии, известной под именем св. Саввы, недалеко от Великой Лавры, куда он ходил каждую неделю для причащения Св. Тайн. В течение нескольких месяцев в 1335–1336 гг. он был игуменом Есфигменского монастыря, однако монахи возмутились против введения им строгой дисциплины, и он с удовольствием вернулся в свою келлию.[212]Вскоре после этого в его руки попали работы Варлаама, посланные одним из его учеников по имени Акиндин. Палама был ими шокирован и написал ряд писем Варлааму и Акиндину, в которых кратко высказывал свои возражения.[213]