Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

• Название: Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
• Автор: Морис Мерло-Понти
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1998

В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.

Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.

Все тексты впервые публикуются в русском переводе.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Необходимо сказать несколько слов о диалектике. Мерло-Понти употреблял это слово с осторожностью, за которую нужно его похвалить, но он проявлял значительный интерес к Гегелю. «Существует, — говорил он, — экзистенциализм Гегеля, в том смысле, что для него человек не дан непосредственно вместе с сознанием, обладающим ясностью своей собственной мысли, а берется вместе с жизнью, предоставленной самой себе, ищущей понимания самой себя. Вся Феноменология духа описывает это усилие, которое совершает человек, чтобы вновь обрести себя»24. Диалектика — тот инструмент, который используется Гегелем для описания путешествия духа через виды сознания, как и для осуществления циркуляции системы. Но Мерло-Понти делает диалектику диалектикой. Для него предшествующее начало Логоса находится в основании системы; изначальная хитрость Разума управляет становлением и делает время подвижной картиной вечности, началом цельности, но только цельности, всегда незаконченной и всегда возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая конституирует основание. Диалектика — это двусмысленность основания и также его движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром, требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира25. И человек тоже является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как человек — это свобода, наличие у него тела — это уже свобода, но свобода, всегда скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей степени, чем внешний.

Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм «Маленького человека, сидящего в человеке», который является только призраком наших блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке, о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. «Гуманизм сегодня больше не является чем-то декоративным или благопристойным»26. Гуманизм, который имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому выбору, нежели Сартра — к силе нашего согласия; можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование дуализма… Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени, которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о Гуссерле Рикер различал два движения, нуждающиеся в установлении: одно — регрессивность, управляющую впечатлениями в настоящем, другое — прогрессивность, анализирующую выход вовне логического, аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: «теория категориальной интуиции была очень хорошей…, не понятно, почему она была принесена в жертву феноменологии восприятия»27. И поэтому в одной из недавних статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: «в последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире, который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию»28. Какой была бы следующая книга Мерло-Понти?

Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он описал тайну присутствия, он совершил «возвращение в родную страну» и открыл «наше местопребывание»29 — не как объект, а как основу. Все, что говорил Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если ему оставалось что-либо сделать — ему всегда было что обдумать… — то это не было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания, как a priori всяческих a priori и о схватывании зарождения дуализма и метаморфоз человека и мира в самом корне монизма. Хотя мысль об основании затрагивает простор невообразимой глубины, он ее постигал, а мы у него учились. Однако я не считаю, что он отвергал феноменологию восприятия.

В любом случае теперь перед нами — законченный труд философа, который он предлагает нам для размышлений. Мерло-Понти слишком глубоко касается сути поставленных проблем, как бы мы ни хотели это изменить или уклониться от них. Дело это не простое — испытывать истину монизма и мыслить согласие человека и мира, философию Сознания и философию Природы на равном расстоянии от коперниканского переворота и птолемеевското противостояния. И если это у него не удается, то такая попытка все равно не является ошибочной.

Эммануэль Левинас

Философская интуиция

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной»1 или, обобщенно, «догматической»2 установкой.

В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира4.

Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной5 (как это обычно и происходит)6 — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки»7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9.

Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»)10; они полагают свои предметы, сущности как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.

Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл»14. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, «что сознание достигает»15 в каждом своем акте.