Славой Жижек - Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм

• Название: Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-89329-735-0

Книга включает три статьи одного из самых знаменитых и самобытных интерпретаторов лакановских идей применительно к современной культуре, Славоя Жижека, некоторые книги которого уже известны российскому читателю — «Возвышенный объект идеологии», «Хрупкий абсолют», «Добро пожаловать в пустыню реального», «13 опытов о Ленине». Три статьи данной «тетради» объединены не только лакановской методологией, но и предметом рассмотрения — глобализацией, универсализацией, кибернетизацией, природой этнических конфликтов. Эти темы поворачивают книгу лицом к широкому кругу читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Славой Жижек Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм

От редакции

«Лакановские тетради» — серия книг, нацеленная на расширение поля восприятия идей Жака Лакана

Лакан известен и своей неистовой борьбой за классическое наследие Фрейда, и радикальным пересмотром психоаналитических теории и клинической практики. Парадокс Лакана описывается как «Революционная верность учений Фрейда»

«Лакановский психоанализ» как и психоанализ «фрейдовский», вышел за рамки «психоанализа». Сфера его интересов и его влияния — этика и кинокритика, политика и философия, эстетика и математика. Разбираться с Лаканом необходимо ради того, чтобы понять современную культуру. «Лакановские тетради» отражают состояние психоанализа после Лакана. Задала серии проследить те трансформации, которые претерпела лакановская мысль сегодня. Важны не Лакановские доктрины, «как таковые», но их множёственное употребление.

Виктор Мазин, Гаррис Рогонян.

Интерпассивность, или Как наслаждаться посредством Другого

Субъект, предположительно верящий

Согласно известному антропологическому анекдоту, представители «примитивных» народов, которым приписываются определенные «суеверные представления» (что они происходят от рыб или птиц, например), когда их прямо спрашивают об этих суевериях, отвечают: «Конечно, нет! Мы же не настолько глупы! Но мне рассказывали, что некоторые наши предки действительно верили, что…» — короче говоря, они переносили свою веру на другого. Разве мы не поступаем точно так же с нашими детьми: мы проходим через ритуал Санта-Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него, и нам не хочется их разочаровывать; они делают вид, что верят, чтобы не разочаровывать нас, нашу веру в их наивность и т. д. и т. п. Разве не это обычно служит оправданием мифических искажений циничных политиков, когда они вдруг становятся честными? «Я не могу разочаровать простых людей, которые верят в это (или в меня)». И кроме того, не служит ли эта потребность в поиске другого, который «действительно верит», также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) «фундаменталиста»? Странным образом кажется, что некоторые верования всегда действуют «на расстоянии»: для того, чтобы вера могла функционировать, она должно иметь некоего окончательного гаранта себя самой, но этот самый гарант всегда является отложенным, смешенным, он никогда не представлен in persona Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно предположить, что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного («кто-то верит…»).

И здесь важно избежать представления о том, что эта смещенная вера есть не что иное, как овеществленная форма непосредственной человеческой веры. В этом случае задача феноменологического реконституирования генезиса «овеществления» заключалась бы в том, чтобы показать, каким образом изначальная непосредственная вера была перенесена на вещи. Парадокс в том, что, в отличие от подобных попыток феноменологического генезиса, данное смещение изначально и конститутивно: есть более фундаментальная вера, которая сама изначально «децентрирован», вера Другого. Феномен «субъекта, предположительно верящего», таким образом, универсален и структурно необходим. Субъект изначально обращается к некоему децентрированному другому, которому он приписывает эту веру. На консервативную банальность, согласно которой у каждого честного человека есть глубокая потребность верить во что-либо, следует ответить так: у каждого честного человека есть глубокая потребность в том, чтобы найти субъекта, который верил бы вместо него…

Эту загадку символического порядка как такового лучше всего можно проиллюстрировать таинственным статусом того, что мы называем «вежливостью»: когда, встретив знакомого, я говорю — «Рад видеть тебя! Как дела?», нам обоим ясно, что в каком-то смысле я «не имею в виду ничего серьезного» (если мой товарищ считает, что мне действительно интересно, то он, быть может, будет даже неприятно удивлен, как если бы я пытался узнать что-то интимное, что-то, что меня не касается, — или, перефразируя старый фрейдовский анекдот, «Почему вы говорите, что рады видеть меня, когда вы действительно рады видеть меня?!»). Однако было бы неверным считать мои действия простым «лицемерием». Я думаю, обмен любезностями устанавливает между нами своего рода договор — сам язык искренен за меня, вместо меня…

Чтобы правильно определить границы понятия субъекта, предположительно верящего, как краеугольного камня символического порядка1, следует сравнить его с другим хорошо известным понятием — субъектом, предположительно знающим. Когда Лакан говорит о субъекте, предположительно знающем, он, как правило, забывает упомянуть о том, что это понятие является не нормой, а исключением, и становится значимым при противопоставлении его субъекту, предположительно верящему, характерному для символического порядка. Кто же такой «субъект, предположительно знающий»?

В телесериале «Коломбо» сначала обычно в деталях показывают преступление (убийство), так что загадка, которую следует разрешить, состоит не в том, чтобы показать, «кто его совершил», но в том, чтобы детектив установил связь между обманчивой поверхностной видимостью («явным содержанием» сцены преступления) и истиной преступления («скрытой мыслью»), в том, каким образом он докажет вину преступника. Успех «Коломбо», таким образом, свидетельствует о том, что подлинный интерес в работе детектива заключается в самом процессе дешифровки, а не в ее результате, то есть триумфальном финальном разоблачении. — «Убийца — это…» — здесь совершенно недостаточно, поскольку мы знаем об этом с самого начала. Но еще более важно не то, что мы — зрители — заранее знаем, кто совершил преступление, а то, что необъяснимым образом детектив Коломбо и сам знает об этом: посетив место преступления и столкнувшись с преступником, он абсолютно уверен в том, что подозреваемый и есть преступник, так что его дальнейшие усилия направлены не на решение загадки «кто сделал это?», а на то, каким образом доказать это преступнику. Такая инверсия «нормального» порядка имеет явные теологические коннотации: в настоящей религии я сначала верю в Бога, а потом, основываясь на этой вере, становлюсь восприимчивым к доказательствам ее истинности. Здесь точно так же: Коломбо сначала знает— с загадочной, но все же с абсолютно безошибочной уверенностью, — кто это сделал, а затем, основываясь на этом необъяснимом знании, продолжает собирать улики… И, с небольшими оговорками, можно утверждать, что аналитик — это «субъект, предположительно знающий»: когда анализируемый вступает в от ношение переноса с аналитиком, он обладает той же абсолютной уверенностью, что аналитик знает его тайну (это означает лишь то, что пациент априори «виновен», что существует тайный смысл, который нужно извлечь из его действий). Аналитик, таким образом, не является эмпириком, апробирующим на пациенте различные гипотезы, ищущим доказательства и т. д. Он воплощает абсолютную уверенность (которую Лакан сравнивает с уверенностью Декарта в cogito ergo sum) в том, что анализируемый «виновен» в своем бессознательном желании2.

Два эти понятия — субъект, предположительно верящий, и субъект, предположительно знающий, — не симметричны, поскольку не симметричны сами вера и знание. Или, выражаясь радикальнее, лакановский большой Другой как символическая институция обладает статусом веры, но не знания, поскольку вера является символической, а знание — реальным (большой Другой связан с фундаментальной «верой», она служит ему опорой)3. Таким образом, два субъекта не симметричны, поскольку не симметричны сами вера и знание: вера всегда минимально «рефлексивна», «вера в веру другого» (фраза «я все еще верю в коммунизм» равнозначна высказыванию «я верю, что все еще есть люди, которые верят в коммунизм»), тогда как знание совершенно не означает знания о том, что существует другой, который знает4. По этой причине я верю посредством другого, но я не могу знать посредством другого. То есть, обладая неотъемлемой ре флексивностью веры, когда другой верит вместо меня, сам я верю посредством него; однако у знания нет такой рефлексивности: когда другой предположительно знает, я не знаю посредством его.

Тибетский молитвенный барабан

Это отношение замещения не ограничивается верой: то же самое происходит при любом глубоком переживании субъекта, включая крик и смех. Достаточно вспомнить действие феномена перенесенных/смешенных эмоций — от так называемых «плакальщиц» (женщин, нанимаемых оплакивать покойников на похоронах) в «примитивных» обществах до «смеха за кадром» на телеэкранах и надевания экранных масок в киберпространстве. Когда я конструирую «ложный» образ, который выступает вместо меня в виртуальном сообществе, участником которого я являюсь (например, в сексуальных играх застенчивый мужчина зачастую принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщины), эмоции, которые я испытываю и «придумываю» как часть моего экранного образа, не являются просто ложными, хотя (то, что я переживаю как) мое «истинное я» не ощущает их, они тем не менее в некотором смысле «истинны». То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, я тем не менее после просмотра шоу ощущаю себя отдохнувшим…5 Это и означает лакановское понятие «децентрации», децентрированного субъекта: мои самые интимные переживания могут решительным образом быть перенесены вовне; я буквально могу «смеяться и плакать посредством другого».