Валерий Андросов - Буддийская классика Древней Индии

• Название: Буддийская классика Древней Индии
• Автор: Валерий Андросов
• Жанр: Древневосточная литература

Вошедшие в этот сборник тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что остаются актуальными и в реалиях современного мира. Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Публикуемый труд — новое слово не только в российской индологии и буддологии, но и в мировом востоковедении. Книга представляет интерес не только для буддистов и специалистов по буддологии, но и для всех тех, кто интересуется духовными традициями Востока.

Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. — М.: Открытый Мир, 2008. — 512 с. — (Самадхи).

---

* Обыденная точка зрения — vyavahara, тиб. tha snyad (ра) — т. е. с позиции мирского, обусловленного. Вьявахара — синоним самврити (см. PA, I, 90) и вторая истина мадхьямики по отношению к парамартхе, см. ДС, XCV.

**Ум — citta, тиб. sems — здесь это шесть источников, или каналов, познания потока сознания особи: пять органов чувств, рассмотренных выше, и мышление, или разум (манас). Нередко читту называют «чистым сознанием».

*** Умственное содержимое — caitta, тиб. sems byung — см. ДС, XXX-XXXI, а также об отличии его от ума см. [Розенберг 1991: ISO-154, 226-229; Щербатской 1988: 123-128, 192-196]. Тибетцы называют его «вторым умом», см. следующее примечание.

**** «Если всё пусто (лишено самосущего), то возникает вопрос: кто познаёт? Ответ на него имеет значение только с точки зрения условностей. Возможен ли он с точки зрения наивысшей цели? Об этом уже сказано (Нагарджуной), что ум пребывает в желании соединиться с наслаждением, и если он пребывает в желании постоянно, то вторым умом (т. е. чайттой), сосуществующим с первым постоянно, познаётся, что это желание невозможно осуществить. Считается, что два ума не возникают вместе из-за бессмысленности (такого предположения) и из-за гибельности такой связи и всего, что порождается совместно (как взаимозависимая пара), ибо в таком случае пусты и воспринимаемое умственное содержимое, и воспринимающий ум» [Ajitamitra 1990:128, 181].

65

* Только в комментарии к этой строфе, как бы подводя итог долгому обсуждению, в котором широко использовался термин «бесполезный», Аджитамитра отождествил его с заглавным понятием мадхьямики — «бессамосущее», или «лишённое самосущего» [Там же: 128].

66

* «Из-за отсутствия [в уме бодхисаттвы идеи] самосущего и посредством силы видения он твёрдо пребывает в совершенном Просветлении» [Там же: 129].

** «Но ведь если он обрёл такое правильное восприятие высшего Закона, то разве он будет ещё рождаться вновь в сансаре? Об этом сказано, что именно благодаря одной лишь его сострадательности он делает это, и отнюдь не для себя. Единственно из сострадания он возвращается к существованию в круговерти жизни и связывает себя узами с бытием» [Там же].

67

* Истинносущий — tathägata, тиб. de bzhin gshes ра — Будда, Татхагата, который в Махаяне толкуется особо и отлично от раннебуддийского понимания. См. СЛ, 1-2, а также ДС, VI.

** См.ДС,СХУП.

71

* «У охваченного ненавистью лицо искажено злобой, и он лишён сострадания» [Там же].

72

* По мнению Дж. Туччи, речь здесь идёт о махаянской практике duskara-caryä [Tucci 1936:431], или строжайшего воздержания с претерпеванием мук телесных.

73

* manah-pürvangamä dharma manah-srestha — это либо цитата из санскритских версий «Дхаммапады» (см. об этом [Дхаммапада 1960: 34-36]), либо буквальный перевод с пали (I, 1, 2): matio-purvangamä dhammä mano-setha manomayä — русский перевод и комментарии В. Н. Топорова см. [Там же: 59,133-134].

74

* Извечный — sanätana, тиб. gna’ yi (gna’i) lugs — согласно индийскому комментатору, это то, что характеризует «древний очищающий Путь» [Ajitamitra 1990:130].

80

* Традиционный список шести совершенствований (парамита), см. ДС, XVII.

82

* Здесь Нагарджуна защищается от нападок представителей школ раннего буддизма и Малой колесницы, которые не признавали махаянские тексты Словом Будды. По большому счёту, всё творчество Нагарджуны посвящено доказательству буддийской (бауддха) природы сутр Махаяны. В данном случае в доказательстве, по-видимому, играет роль и то обстоятельство, что шесть парамит признавались и разрабатывались раннебуддийской школой сарвастивады, поэтому Махаяна следовала в этом вопросе каноническому Учению Будды.

83

* Таковы два вида духовных накоплений в Махаяне, см. ДС, CXVII.

84

* Свойственно быть непостижимым — acintya-gunah, тиб. yon tan bsam yas — поскольку человеческая мысль не в состоянии охватить Будду целиком, ибо Он есть всё, во всём и всегда. Это сквозная идея Великой колесницы, отражённая как в Праджня-парамитских сутрах (см., например, выше, ВЧ, 20, 26, 29), так и в других, к примеру, махаянской «Махапаринирвана-сутре» (см. [Памятники 1985: 61, 63]). Вообще эта строфа очень похожа на пересказ указанного фрагмента из последней сутры, в том числе терминологически (особенно Recto, 5-7).

** Величие Просветлённого — buddha-mähatmya, тиб. sangs rgyas bdagnyid che — одно из образных обозначений абсолютной реальности, недоступной восприятию пятью органами чувств и мышлению (манасу). С помощью этого обозначения Нагарджуна ниже объяснит пустотность.

85

* Один из прижизненных учеников Будды Шакьямуни [Андросов 2001:126-128,134-135,139-140].

86

* Имеется в виду невозникновение дхармо-частиц в потоке сознания особи, что является отличительным толкованием Махаяны и её особенным подходом в практиках созерцания. Аджитамитра прямо отождествил состояние невозникновения с состоянием пустотности [Ajitamitra 1990:131].

** Имеется в виду исчезновение или устранение дхармо-частиц из потока сознания особи в качестве отличительного признака Хинаяны, цель которой — нирвана, понимаемая в качестве полного устранения волнения дхармо-частиц.

87

* Рассудочное знание —yukti, тиб. rigs ра — здесь это теоретико-логический уровень обусловленных истин (самврити), в отличие от уровня высшей, интуитивной истины. Тем самым Нагарджуна пытался установить принципиальную идентичность Махаяны и Хинаяны по кардинальным способам истолкования.

88

* Т. е., с одной стороны, о единстве буддизма, а с другой — о трёх его видах, см. ДС, II. «В шастрах (здесь: трактатах буддийских школ) тоже упоминаются как одна колесница, так и три колесницы» [Там же].

** Аджитамитра пояснил: «Беспристрастно — значит невовлечённо. Так должно относиться даже к Слову будды, и тогда не совершишь ошибки, предпочитая то или другое значение» [Там же].

89

* Благо — subha, тиб. dge ba — согласно Аджитамитре [Там же], здесь это означает «добродетель» (пунья, тиб. bsod nams), см. ДС, CXVTI. Но эти благо и добродетель являются следствием отсутствия ненависти к Махаяне, и только в этом смысле они суть «заслуги» особи перед собственным будущим рождением. В этом, на мой взгляд, и состоит отличие тхеравадинского (особенно в Таиланде, см. [Андросов 2000: 71, 77-78; 2000а: 676-677, 681-682]) понимания «пуньи», как «заслуги» ради будущего, и махаянского истолкования этого термина, как «добродетели» и «блага», действующих в сознании и поведении особи уже сейчас, которые, разумеется, принесут пользу и для будущего рождения. Конечно, в реальной религиозной практике и северного, и южного буддизма монахи и верующие соглашались признавать, к примеру, материальные подношения сангхе, монастырю в качестве добродетели и одновременно заслуги в «копилке» будущего. Хотя с доктринальной точки зрения Махаяны ничего добродетельного в этом нет, если оно не сопровождается духовным совершенствованием сознания и поведения дающего дары, поскольку это будет не «искуплением грехов», а всего лишь откупом за совершенные злодеяния, значимым только на социальном уровне.

90

* Колесница слушающих — srävaka-yäna, тиб. пуап thos (kyi) theg ра — к ней махаянисты относили представителей всех школ раннего и хинаянского буддизма, см. ДС, II.

** Обеты-молитвы — pranidhi, тиб. smon lam — имеются в виду обеты бодхисаттв и совершенствование в них, см. ДС, XVIII, СХИ.

*** Просветлённое существо — bodhi-sattva, тиб. byang chub sems dpa — вероятно, здесь речь идёт как о бодхисаттвах высшего уровня, уже просветлённых (см. ДС, XII), так и о тех бодхисаттвах, которые только стремятся обрести Просветление из сострадания к другим существам, т.е. о тех, в ком уже зародились три благих корня (см. ДС, XV).

**** Преданность практикам — caryü-parinämanä, тиб. spyod ра yongs (su) bsngo (ba) — неуклонное следование избранному Пути, школе, учителю и практическим способам совершенствования, в том числе ритуально-культовым, что является седьмым видом «высокого благоговения» (ануттара-пуджа), см. ДС, XIV. Согласно Аджитамитре [Ajitamitra 1990: 131-132], благодаря этому преданному служению всему сообществу существ обнаруживается преданность бодхисаттвы высшему Просветлению (ануттара-бодхи).

***** Индийский комментатор Нагарджуны пояснил, что в этой строфе даётся отповедь противникам Махаяны, которые говорили: «Поскольку буддства можно достичь и в Колеснице слушающих, то зачем же тогда нужны другие способы?» По мнению Аджитамитры, настоящий смысл жизни существ не выражен в писаниях для шраваков (слушателей); то, как он должен быть претворен, постигнуто лишь бодхисаттвами, чья духовная практика дополнена шестью совершенствованиями (парамита) и прочим [Там же: 131].