Валерий Андросов - Буддийская классика Древней Индии

• Название: Буддийская классика Древней Индии
• Автор: Валерий Андросов
• Жанр: Древневосточная литература

Вошедшие в этот сборник тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что остаются актуальными и в реалиях современного мира. Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Публикуемый труд — новое слово не только в российской индологии и буддологии, но и в мировом востоковедении. Книга представляет интерес не только для буддистов и специалистов по буддологии, но и для всех тех, кто интересуется духовными традициями Востока.

Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. — М.: Открытый Мир, 2008. — 512 с. — (Самадхи).

---

* Тибетцы здесь употребили тот же термин yang dag, что и выше, в строфе 78, но в санскритскую реконструкцию Нгаванг Самтена по размеру необходима tattva.

** Ибо они лишь понятие [Ajitamitra 1990: 65].

*** Так как, по определению, земля и прочее являются таковыми лишь в силу соединения мельчайших атомов, то даже с точки зрения идеи самосущего земли и прочего в действительности нет [Там же].

82

* Атман (тиб. bdag) — этот термин здесь не переводится, так как содержит в себе смыслы и значения сугубо индийской культуры и философии, что по-русски вряд ли можно передать однозначно в данном контексте. Впрочем, тибетцы ограничились одним значением этого термина — «Я», но их Я принадлежало единой индо-тибетской системе понятий, осмысленной с буддийских позиций, тогда как наше Я системно иное. В этой строфе Нагарджуна продолжает отвечать на мнение оппонента, приведённое в строфе 80. Аджитамитра отметил, что атмана нет, так как с точки зрения наивысшей истины нет самосущего, на идее которого покоится понятие «атман» [Там же].

** Понятиям «огонь» и «топливо» посвящена гл. 10 «Коренных строф о Срединности», см. [Андросов 2006: 296-302].

83

* Три основных качества земли — bhur-bhüta-traya, тиб. ‘byung gsum sa — это твёрдость, способность держать форму, сопротивляемость. Аджитамитра пояснил, почему рассматривается земля. Для него очевидно, что «поскольку частицы воздуха-дыхания (прана) не суть атман, постольку анализируются земля и её составляющие» [Ajitamitra 1990: 66]. Хотя на самом деле со времён упанишад атман отождествляется с праной в индуистских школах (см., например [Упанишады 1967: 58-59, 62-63]).

84

* Согласно Аджитамитре, значение каждой из них в качестве причины — всего лишь звук, слово [Ajitamitra 1990: 66]. Вайбхашики же считали, что «великие элементы (в моём переводе: “первостихии”) определяются как носители своей собственной сущности (в моём переводе: “самосущего”)» [Васубандху 1990:158].

85

* Последний вопрос относится уже к новой проблеме теории Абхидхармы. Как отметил комментатор РА, если всё-таки признать, что первостихии обладают самосущим, или собственной сущностью, и, следовательно, они самостоятельны, независимы друг от друга, то разве возможно тогда представить их соединение? [Ajitamitra 1990: 67]. Здесь две возможности: либо они существуют сами по себе в силу своего самосущего, либо они соединяются и зависят друг от друга, но уже без самосущего. В противном случае теория оказывается противоречивой и недостоверной, что и стремится показать Нагарджуна.

86

* В строфе названы неотъемлемые качества первостихий — соответственно каждой.

87

* Нарушение закона взаимозависимого происхождения — pratitya-utpüda-vaidharmya, тиб. rten cing ‘byung ba dang chos mi — речь идёт именно об этом законе (см. ДС, XLII), полное название которого не поместилось в строфу по метрике. Аджитамитра пояснил, что закон действует в силу наличия во всём причины, поэтому познание (или осознавание, виджняна — третье звено 12-звенной цепи) является причиной имени и формы (нама-рупа — четвёртое звено), а форма как раз и представляет четыре первостихии; в качестве причины последние самостоятельны, иначе закон, провозглашённый Буддой, не будет действовать [Там же: 67-68]. В данной строфе приводится мнение оппонента из Малой колесницы.

90

* Согласно индийской философии, первостихии, или первоэлементы, пребывают во всех проявленных вещах, но качество одной из них преобладает, что и делает вещь определённой. Задача Нагарджуны, очевидно, состояла в том, чтобы и здесь разрушить сложившееся мнение, ибо всякое мнение служит преградой освобождающемуся уму.

** Относительный смысл — samvrti, тиб. кип rdzob — или с точки зрения относительной истины. Кардинальное понятие мадхьямики; без знания учения о двух истинах (или о двойственности истины) многое останется непонятым в трудах Нагарджуны, см. ДС, XCV и выше, строфы 47, 51-52, 56, 64-65, 73.

91

* Набор понятий данной строфы свидетельствует о критике Нагарджуной положений Абхидхармы, см. ДС, XXIV-XXVI,

XXXIII—XXXVIIL Аджитамитра в пояснениях к строфе ссылается (по-моему, не совсем к месту) на «Абхидхарма-кошу», II, 22, где Васубандху поведал о восьмисоставном атоме (параману), т. е. четырёх первостихиях и четырёх их качествах [Там же: 69, 170]. Русский перевод данного фрагмента Васубандху см. [Васубандху 1998: 453-455]. Относительно же концовки строфы комментатор отметил, что возможны два толкования: 1) «Деяние» (кагтап, тиб. las) означает либо движение (kriya), либо четвёртую группу дхармо-частиц — санскару, или карму, см. ДС, XXII. В этом случае «незнание, рождение», будучи первым и последним звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения, должны обозначать всю цепь. 2) Переписчики ошиблись, и первоначально термины в концовке имели другую последовательность: «незнание, деяние, рождение» — первое, второе и 12-е звено 12-членной цепи. Второй вариант более логичен, так как в следующей строфе карма и крийя упоминаются самостоятельно. В комментарии приводится также мнение школы йогачара (виджняна-вада, тиб. mam par shes pa smos pa) о том, что незнание происходит из сознания (читта), хотя Аджитамитра-мадхьямик полагал, что причина незнания в омрачениях (клеша) [Ajitamitra 1990: 69-70,170].

92

* Соединение —yuti, тиб. Idan — такой русский перевод кажется далёким по значению как от санскритского, так и от тибетского терминов (в пер. Дж. Хопкинса «possession» [Hopkins 1975: 30]). Однако контекст и комментарий свидетельствуют о другом понимании. Согласно Локеш Чандре, среди многих значений тибетского термина одно тождественно санскритскому понятию yoga [Lokesh Chandra 1971: 1304], через которое Аджитамитра и раскрыл содержание рассматриваемого термина из РА, а именно: 1) как то, что соединяет одну субстанцию (дравья) с другой; 2) и как то, что не имеет непосредственного отношения к медитативной практике (дхьяна), состоящей в сосредоточении (самагри) сознания (читта) на образе (рупа), причём до такой степени единения, что нет различения между сознающим и образом, а есть только единство (экагра) [Ajitamitra 1990: 71]. Нгаванг Самтен проделал большую работу по восстановлению санскритского текста этой строфы Нагарджуны и комментария к ней. Данное понимание термина подтверждается также и ссылкой Аджитамитры [Там же] на «Абхидхарма-кошу» (I, 7), где речь идёт о причинно-обусловленных (санскрита) дхармо-частицах, а в автокомментарии Васубандху сказано: «Причинно-обусловленное [означает] созданное соединёнными, совокупными условиями» [Васубандху 1990:49,115]. Это понятие очень важно для философии сарвастивады. С его помощью доказывается, что во вселенной нет никакой субстанции (в качестве причины и условия), которая бы могла произвести нечто в одиночку. Всегда причин должно быть несколько.

** Большинство из перечисленных в строфах 91-92 категорий подробно опровергаются Нагарджуной в других трудах, особенно логико-полемических, например в отдельных главах «Строф о Срединности» (в том числе и категория «соединение», сансарга — ММК, XIV, см. [Андросов 2006: 317-321] ), а категория «творец» или «Бог-Творец» — в сочинении «Опровержение Бога-творца (Ишвары)», см. [Щербатской 1904; Андросов 1985; 2000а: 287-297].

93

* Согласно Аджитамитре, все слова — плод обусловленного мышления (vyavahära, тиб. tha snyad), которое тождественно самврити (см. выше, примеч.** к строфе 90). Чтобы достичь духовных высот, нужно остановить мышление и перейти на уровень абсолютной истины (paramärtha, тиб. don dam ра). С этой строфы по 97-ю анализируется шестая первостихия — сознание (vijnana, тиб. mam shes), см. выше, строфу 80.

97

* Просветляющее знание — pratibodhaka, тиб. rab ‘byed — знание будд, бодхисаттв и архатов. Локеш Чандра дал этому тибетскому термину санскритский эквивалентpravicaya [Lokesh Chandra 1971:2236], который скорее означает «различающее знание». На мой взгляд, вариант Нгаванг Самтена более правильный. Согласно Аджитамитре, посредством этого знания достигается состояние, противоположное пребыванию в миру [Ajitamitra 1990: 73].

** Абсолютный покой — sama, тиб. zhi — ещё одно слово, передающее значение невыразимого, безусловного состояния, «когда не воспринимается даже собственная форма» [Там же: 74].

98

* Санскритский оригинал строф 98 и 99 найден М. Ханом в «Прасаннападе» Чандракирти ([Prasannapada 1903-1913: 188,413 соответственно]), где они приведены без указания источника и автора [Hahn 1982: 38].

99

* Пространство — äkäsa, тиб. пат mkha’ — пятая первостихия из шести названных автором в строфе 80.