Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

• Название: Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-9739-0184-4

Что такое христианство с точки зрения современного марксизма? Известный словенский философ, последователь Маркса и Лакана, обнаруживает в христианстве скрытое перверсивное ядро, — источник ереси, сомнения, а также бунтарства против Закона и даже самого Бога, которое превратило сообщество верующих в первую революционную партию, перевернувшую ход человеческой истории.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Такая ситуация привела бы в ужас радикального кантианца: она делает моральную ценность выбора зависимой от совершенно «патологических» условий. от абсолютно случайного результата — короче говоря, когда я принимаю сложное решение, вызванное этическим тупиком, я могу лишь сказать: «Если повезет, мое действие ОКАЖЕТСЯ этическим»! Однако разве такая «патологическая» опора пашен этической позиции не является априори необходимой — не только в обычном смысле, что если мы (или большинство из нас, по крайней мере) сохраним наше этическое спокойствие, нам улыбнется удача и мы не подвергнемся чрезмерному давлению соблазнов (подавляющее большинство из нас совершило бы страшные предательства под чудовищными пытками)? Когда в повседневной жизни мы сохраняем нашу гордость и достоинство, мы действуем под защитой ФИКЦИИ, что останемся верными нашей этической позиции и в более тяжелых условиях; смысл не в том, что мы должны не доверять себе и сомневаться в наших моральных устоях, а скорее в том, что нам следует занять позицию философа Альфонсо из оперы Моцарта «Так поступают все женщины», который советует обманутым любовникам: «Доверяйте женщинам, но не вводите в слишком многие соблазны!»

Легко заметить, насколько наше чувство собственного достоинства обязано отрицанию «патологических» фактов, которые нам прекрасно известны, хотя мы приостанавливаем их символическую действенность. Представим себе горделивого лидера: если камера поймает его в «недостойной» ситуации (плачущим, блюющим…), это может разрушить его карьеру, хотя такие ситуации являются частью повседневной жизни всех нас. На чуть ином уровне обратимся к высокому искусству искушенных политиков, которые знают, как самоустраниться, когда необходимо принять унизительное решение; таким образом они могут сохранить в неприкосновенности подсознательную веру сторонников в их всемогущество, поддерживая иллюзию, что если бы они по случайности не отсутствовали, им удалось бы спасти ситуацию. Или на более личном уровне: представьте себе парочку на первом свидании, юношу, пытающегося произвести впечатление на девушку, а потом они сталкиваются с крепким малым хулиганского типа, который пристает к девушке и унижает юношу, боящегося открыто выступить против обидчика; такой случай может уничтожить их отношения — юноша будет избегать встреч с девушкой, так как она станет вечным напоминанием его унижения, Однако за открытым Брехтом фактом, что «мораль предназначена тем, кому достаточно повезло, чтобы ее себе позволить», есть совершенно серая зона, которую лучше всего иллюстрируют Musulmanen (мусульмане) из нацистских концентрационных лагерей: они — «нулевой уровень» человечества, из разряда «живых мертвецов», которые даже перестают реагировать на основные животные раздражители, они не защищаются, когда на них нападают, они даже постепенно теряют чувство голода и жажды, едят и пьют скорее по слепой привычке, чем в силу элементарной животной нужды. По этой причине они являются точкой Реального без символической Истины, не существует способа «символизировать» их плачевную ситуации), превратить ее в наполненную смыслом историю из жизни.

Однако легко понять опасность, которую вызывают эти описания: они нечаянно порождают и тем самым удостоверяют «расчеловечивание», примененное к ним нацистами. Вот почему всегда необходимо настаивать на их человеческой природе, не забывая, что в определенном смысле они расчеловечены, лишены важнейших свойств людей: черта, которая отделяет «нормальное» человеческое чувство собственного достоинства и сопричастности от мусульманского «нечеловеческого» равнодушия, является неотъемлемой частью «человечности», а это означает, что в самом средостении «человечности» имеется нечеловеческая, травматическая сердцевина, или разрыв: говоря языком Лакана, мусульмане — это «люди» в экс-тимном смысле. Это означает — и Агамбен справедливо это подчеркивал — что «нормальные» правила этики здесь подвешены: мы не можем просто оплакивать их судьбу, сокрушаться, что они лишены главного человеческого достоинства, поскольку быть «приличным», иметь «достоинство», находясь перед Мусульманином, значит уже поступать в высшей степени неприлично. Невозможно просто не замечать Мусульманина: любая этическая установка, которая не сталкивается с чудовищным парадоксом Мусульманина, по определению является неэтичной, непристойной пародией на этику — а когда мы действительно сталкиваемся с Мусульманином, понятия вроде «достоинства» лишаются своей сущности.

Иными словами, «Мусульманин» — это не просто «нижняя» ступень в иерархии этических типов («у них не только нет достоинства, они утратили даже животную витальность и эготизм»), но и нулевой уровень, делающий бессмысленной всю иерархию целиком. Не учитывать этот парадокс значит разделять тот цинизм, который практиковали нацисты, когда они вначале низвели евреев до недочеловеков, а затем демонстрировали этот образ как доказательство их недочеловечности — они экстраполировали до крайности стандартную процедуру унижения, когда я, к примеру, вытаскиваю ремень из брюк достойного человека, вынуждая его поддерживать брюки руками, а потом поднимаю его на смех как человека недостойного… В этом смысле наше моральное достоинство всегда фальшиво: оно зависит от того, насколько мы удачливы, чтобы избежать судьбы мусульман. Возможно, этот факт также объясняет «иррациональное» чувство вины, которое преследовало тех, кто пережил нацистские лагеря: выжившие были вынуждены столкнуться не с абсолютно случайными обстоятельствами выживания, а с совершенно случайным характером сохранения своего морального достоинства — самой драгоценной сердцевины нашей личности, если верить Канту.

Быть может, это также важнейший урок XX века в отношении этики: следует избегать любого этического высокомерия и смиренно принимать выпавшую на твою долю удачу, поступать этично. Или, если выразить то же самое в терминах теологии: отнюдь не противореча друг другу, автономия и благодать переплетены, на нас почиет благодать, когда они могут действовать самостоятельно как моральные агенты.

И на ту же самую смесь благодати и мужества нам приходится полагаться, когда мы сталкиваемся с ПЕРСПЕКТИВОЙ катастрофы. В «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсон описывает странные чувства, которые он испытывал 4 августа 1914 года, когда была объявлена война между Германией и Францией:

«Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал то, о чем говорит [Уильям] Джемс, — чувство восхищения перед легкостью, с которой произошел переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями?»17

Модальность разрыва между «до» и «после» имеет здесь решающее значение: прежде чем разразиться, война казалась Бергсону «одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранявшаяся вплоть до фатальной даты»18; потом она вдруг становится реальной И возможной, и парадокс состоит в этой ретроактивной видимости вероятного:

«Я никогда не воображал, будто бы прошлое можно наделить реальностью и тем самым обратить время вспять. Однако, вне всякого сомнения, его можно наделить возможностью или, скорее, в любой момент возможность присутствует в нем. Поскольку непредсказуемая и новая реальность создает себя сама, ее образ отражается позади нее в бесконечном прошлом: эта новая реальность все время обнаруживает себя возможной; но только в определенный момент своего действительного возникновения она начинает пребывать всегда, вот почему я говорю, что ее возможность, которая не предшествует своей реальности, станет предшествовать ей, когда эта реальность возникнет»19.

Таким образом, встреча с реальным как с невозможным всегда проходит мимо нас: либо она воспринимается как невозможная, но не реальная (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), либо как реальная, но уже невозможная (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). И, как поясняет Жан-Пьер Дюпюи, разрыв, который делает эти парадоксы возможными, находится между знанием и верой: мы ЗНАЕМ, что катастрофа возможна, даже вероятна, и, тем не менее, мы не ВЕРИМ, что она действительно произойдет20.

В этом опыте обнаруживается ограниченность обычного «исторического» понятия времени: в каждый момент времени существует множество возможностей, ждущих своей реализации; как только одна из них осуществляется, другие исчезают. Предельный случай такого поручительства от имени исторического времени дает Бог Лейбница, который создал лучший из возможных миров: до сотворения он представлял себе великое множество возможных миров, и его решение состояло в выборе наилучшего из них.