Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

• Название: Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-9739-0184-4

Что такое христианство с точки зрения современного марксизма? Известный словенский философ, последователь Маркса и Лакана, обнаруживает в христианстве скрытое перверсивное ядро, — источник ереси, сомнения, а также бунтарства против Закона и даже самого Бога, которое превратило сообщество верующих в первую революционную партию, перевернувшую ход человеческой истории.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Так когда же именно запреты утратили свою силу? Ответ совершенно ясен: как только появился Кант. Неудивительно, что Кант — ФИЛОСОФ СВОБОДЫ: с его появлением свобода оказалась в тупике. Иначе говоря, с появлением Канта стандартное решение Честертона — опора на предустановленное Препятствие, отталкиваясь от которого мы можем утвердить нашу свободу, — более нежизнеспособно, наша свобода утверждается как автономная, а все пределы/ограничения мы СТАВИМ САМИ. Вот почему следует быть особенно внимательными при чтении работы Лакана «Кант и Сад», основной тезис Лакана21 не в том, что перверсия Сада является «истиной» Канта, которая настолько «радикальней» Канта, что тому не хватило смелости ее принять; напротив, перверсия Сада возникла как результат кантовского компромисса, уклонения Канта от последствий своего открытия.

Не будучи просто одним из семинаров Лакана, «Этика психоанализа» скорее обозначает тупик, к которому пришел Лакан, оказавшись в опасной близости к стандартной версии «страсти к Реальному»22. Разве на это определенно не указывает неожиданная перекличка между семинаром и мыслью Жоржа Батая, единственного в своем роде ФИЛОСОФА страсти к Реальному? Разве лакановская этическая максима «не компрометируй свое желание» (которая, и об этом никогда не стоит забывать, не использовалась Лаканом в его поздних работах) не является версией батаевского предписания «додумывать все до такого предела, который заставляет людей содрогнуться»23, идти как можно дальше — туда, где противоположности совпадают, где бесконечная боль превращается в радость высочайшего блаженства (как видно на фотографии китайца, приговоренного к чудовищной пытке разрезания на куски), где сила эротического наслаждения встречается со смертью, где святость смыкается с распутством, где сам Господь предстает жестоким Зверем? Не является ли временное совпадение семинара Лакана по этике психоанализа и «Эротизма» Батая больше чем просто совпадением? Не является ли область Сакрального у Батая, область «проклятой части», разновидностью того, что применительно к «Антигоне» Лакан называл областью атэ? И разве батаевская оппозиция «гомогенности», порядка обмена, и «гетерогенности», порядка бесконечной траты, не указывает на лакановскую оппозицию порядка символического обмена и эксцессивности травматической встречи с Реальным? «Гетерогенная реальность — это реальность силы или шока»24. И как распутница, возвышенная Батаем до статуса Бога, не может не напомнить нам утверждение Лакана, что женщина — это одно из имен Бога? Не говоря уже о батаевском определении опыта трансгрессии — «невозможный опыт» — что является лакановской характеристикой Реального… Эта потребность «дойти до конца», до предельного опыта Невозможного как единственного способа быть подлинным (authentic) и делает Батая ФИЛОСОФОМ страсти к Реальному — не удивительно, что он был одержим коммунизмом и фашизмом, этими двумя крайностями жизни в противоположность демократии, которая была «миром видимости, теряющим зубы старцем»25.

Батай прекрасно понимал, насколько греховная «страсть к Реальному» зависит от запрета, вот почему он открыто противился «сексуальной революции», росту сексуальной вседозволенности, пришедшемуся на последние годы его жизни:

«На мой взгляд, сексуальная беспорядочность отвратительна. Я противник приличий, но в этом отношении я все же против тенденции, которая сегодня их отметает. Я не из тех, кто видит решение в пренебрежении к сексуальным запретам. Я даже думаю, что человеческий потенциал зависит от этих запретов: мы не могли бы представить себе этот потенциал без таких запретов»26.

Батай тем самым довел до вершины диалектическую взаимозависимость между законом и его трансгрессией — «система нужна так же, как и произвол». Он любил повторять:

«Зачастую сам преступник жаждет смерти как ответа на свое преступление, как конечной санкции, без которой преступление стало бы обычной возможностью, а не тем, чем оно является, чего желал преступник»27.

Именно по этой причине, в конечном счете, он был против коммунизма: он был за революционный эксцесс, но опасался, что революционный дух чрезмерной траты станет затем частью нового порядка, даже более «гомогенного», чем капиталистический:

«Идея революции опьяняет, но что происходит потом? Мир повторит себя, и средства нашего сегодняшнего угнетения завтра примут другую форму»28.

В этом, возможно, и заключается причина, почему Батай в строгом смысле ДОСОВРЕМЕНЕН: он остается в рамках своей диалектики закона и его трансгрессии, запретительного закона как генератора трансгрессивного желания. Эта диалектика заставляет его прийти к ущербному перверсивному выводу, что нужно установить запреты, чтобы можно было радоваться их нарушению — никуда не годный прагматический парадокс. (И, между прочим, разве Павел не пользовался этой диалектикой в Послании к Римлянам, в известном пассаже об отношении между Законом и грехом, о том, как Закон порождает грех, желание его преступить?) Просто Батай оказался неспособным осознать последствия философской революции Канта — тот факт, что Закон сам является абсолютным эксцессом — Закон вторгается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на получение удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютно дестабилизирующей «гетерогенности». На ином уровне, но не менее решительно, «общество вседозволенности» позднего капитализма, с рабской покорностью выполняющее приказ суперэго «Наслаждайся!», возвышает эксцесс до самого принципа своего «нормального» существования, поэтому трудно противиться искушению и не перефразировать высказывание Брехта: «Что такое этот бедный субъект Батая, увлеченный своими преступлениями против системы, по сравнению с беспредельной оргией, которой предается сама система позднего капитализма?» (Интересно отметить, что к подобному выводу в свое время пришел и Честертон: ортодоксия сама является высшей формой субверсии, а служение Закону — это величайшее приключение.)

И только в этом смысле определение нашего времени как «тревожного века», ставшее журналистским клише, оказывается верным по сути: возвышение трансгрессии до уровня нормы вызывает тревогу, не хватает запрета, который мог бы поддерживать желание. Эта нехватка заставляет нас оказаться в удушливой близости к объекту-причине желания: нам не хватает пространства для дыхания, которое предоставляет запрет, поскольку еще до того, как мы сможем утвердить свою сингулярность через сопротивление Норме, Норма уже предписывает нам сопротивляться, нарушать, идти все дальше и дальше. Не следует путать эту Норму с правилами наших интерсубъективных отношений: возможно, еще никогда за всю историю человечества взаимоотношения не регулировались столь строго: однако эти правила уже не функционируют как символический запрет — они скорее регулируют формы самих трансгрессий. Поэтому когда правящая идеология предписывает нам наслаждаться сексом и не чувствовать по этому поводу никакой вины, поскольку мы не связаны никаким запретом, за такое отсутствие вины мы платим тревогой. И именно в этом смысле, как говорил вслед за Фрейдом Лакан, тревога — это единственная эмоция, которая не обманывает: все остальные чувства, от сожаления до любви, основаны на обмане. Вернемся к Честертону: когда он пишет, что «христианство — это единственная ограда языческой свободы», это означает, что только за этой оградой — оградой запретов — можно наслаждаться языческими удовольствиями: чувство вины — это обманка, позволяющая нам предаваться удовольствиям, во когда эта ограда исчезает, возникает беспокойство.

Но здесь нам следует указать на ключевое различие между объектом желания и его объектом-причиной. Как должен поступать психоаналитик, когда ему приходится иметь дело с распутной женщиной, регулярно практикующей «свидание на одну ночь», но все время жалующейся, насколько плохой, жалкой. виноватой она себя при этом чувствует? Чего уж точно НЕ СЛЕДУЕТ делать, это, конечно, пытаться убедить ее, что «свидания на одну ночь» — это плохо, что это они являются причиной ее проблем, признаком некого либидинального тупика — таким образом мы только усугубим ее симптом, сконденсированный в ее (обманчивой) неудовлетворенности «свиданиями на одну ночь». Иначе говоря, совершенно очевидно, что удовлетворение женщине дарит не сексуальная распущенность как таковая, но именно сопровождающее ее чувство собственной «жалкости» — в этом коренится «мазохистское» удовольствие. Стратегия должна быть следующей: в первую очередь, НЕ убеждать женщину, что такая распущенность патологична, но, напротив, убедить ее, что и этом нет ничего дурного и винить ей себя не за что: если ей действительно нравятся свидания на одну ночь, пусть она продолжает их практиковать. не испытывая никаких отрицательных эмоций. Хитрость тут в том, что, устроив себе такое свидание БЕЗ того препятствия, которое, как казалось, мешает ей получать полное удовольствие, но в действительности является объектом а — тем, что позволяет ей наслаждаться подобными свиданиями, тем, благодаря чему она только и может ими наслаждаться, — свидания на одну ночь потеряют свою привлекательность и станут бессмысленными. (Но если она будет продолжать встречаться на одну ночь? Ну что же, почему бы и нет? Психоанализ — это не свод моральных правил: если это приносит ей удовольствие, то почему от него отказываться?) Именно с этим разрывом между объектом и объектом-причиной субъект и вынужден столкнуться, когда падает запрет. Вопрос состоит в том. готова ли эта женщина НЕПОСРЕДСТВЕННО желать препятствия как такового?29