Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Публикацию лекционного курса Мишеля Фуко «Нужно защищать общество» можно сравнить с чудесным обретением какого-нибудь древнего политического трактата, с чем-то вроде «Афинской политии» Аристотеля, которая одним своим выходом в свет в 1891 году сделала безнадежно устаревшим все, что писалось ранее о происхождении античной демократии. Возможно, теперь в истории щедрых герменевтических усилий, которые затрачиваются на реконструкцию политических идей Фуко в разные периоды его творчества (идей столь же безумно увлекательных, сколь и откровенно противоречивых), такое же ключевое значение будут иметь 1997 и 2003 годы — даты публикации «Нужно защищать общество» на французском и английском языках[70].

Здесь я хотел бы поделиться своим опытом прочтения этой работы[71]. Не будучи историком творчества Фуко, я не ставлю себе задачу определить ту роль, которую сыграл этот курс лекций в эволюции его взглядов на власть между выходом в свет двух важнейших работ «генеалогического» периода — «Надзирать и наказывать» (1975) и «Волей к знанию» (1976). Скорее даже напротив, я постараюсь выделить в нем проблему, которая явно сопротивляется тому, чтобы целиком располагать этот курс на заданной его издателями траектории, чтобы видеть в нем только «паузу» (пусть сколь угодно значимую), за время которой, по словам тех же издателей, Фуко уточняет свое понимание дисциплинарной власти и создает концепцию биовласти, «оценивает пройденный путь и намечает перспективы будущих исследований»[72]. Проблема, о которой я собираюсь говорить, создает внутри курса своеобразный клинамен, самопроизвольное вихревое движение, исполненное собственного качества и явно избыточное по отношению к предпосланным ему целям и задачам. Она напрямую связана с главным «генеалогическим» экспериментом, который проделывает Фуко в этой работе, пытаясь за фасадом либерально-буржуазной и марксистской политической теории разглядеть руины дискурса, вызвавшего в свое время их к существованию, но затем подавленного и усмиренного ими. Этому дискурсу Фуко дает несколько разных названий — «дискурс войны рас», «первый на Западе историко-политический дискурс», «дискурс контр-истории», «библейский и антиримский дискурс». Но в любом случае существо этого дискурса можно определить через следующие его особенности: 1) он создает доселе небывалого субъекта истории, каковой представляет собой не что иное, как общество — «общество, понятое как ассоциация, группа, совокупность индивидов с общим статусом, общими нравами, обычаями и даже особым законом»[73]; 2) имея отчетливую антимонархическую и, даже шире, антиэтатистскую направленность, «он может рассматривать государя только как иллюзию, инструмент или, еще лучше, как врага. По сути, этот дискурс отрубает голову королю, во всех случаях освобождается от суверена и разоблачает его»[74]; 3) это необычайно пристрастный дискурс — «дискурс горечи и самых безумных надежд»[75]; его субъект — «тот, кто говорит „я“ или „мы“, — не может и даже не стремится стать на позицию юриста или философа, то есть универсального субъекта, схватывающего общество в целом или нейтрального […]. Он борется, у него есть противники, он действует ради определенной победы […]. В таком дискурсе истина проявляется тем лучше, чем четче она выражает позицию в борьбе»[76]. Проблема, которая будет меня здесь интересовать, сводится к следующему. Почему этому мощному воинствующему дискурсу, возникшему, по словам Фуко, «в ситуации двойной, народной и аристократической, борьбы с королевской властью»[77], была уготована столь краткая и печальная судьба? Почему уже к началу Французской революции мы застаем его практически полностью обессиленным и присвоенным враждебной ему «философско-юридической» системой мысли и новой теорией государства? И наконец, насколько в строгом смысле политическим может считаться этот некогда влиятельный дискурс, произведший на свет новую форму истории?

«ГИПОТЕЗА НИЦШЕ»

Но вначале попробуем разобраться в том, почему Фуко вообще заинтересовал этот дискурс. Кажется, что ответить на этот вопрос достаточно легко, стоит только внимательно перечесть три первые лекции, содержащие экспозицию всего курса в целом. Из текста следует, что настоящий курс замышлялся автором как продолжение его программы генеалогических исследований, «направленных на освобождение исторических знаний и придание им независимости, в результате чего они оказались бы способны выстоять в борьбе против угнетения со стороны унитарного, формального и научного теоретического дискурса»[78]. Под историческими знаниями здесь, конечно, нужно понимать не историографию в узком смысле, не знания о прошлом, но скорее знания, погребенные в прошлом, вытесненные на обочину господствующей наукой, дисквалифицированные, наивные, локальные знания — «знания людей». Называя свое исследовательское предприятие «антинаукой», Фуко недвусмысленно дает понять, что он не собирается добиваться «какого-то особого права для невежества и незнания», требовать «отказа от знания или выпячивания, демонстрации престижа непосредственного опыта, еще не включенного в знание»[79]. Речь идет о критике господствующих научных систем (равно как и тех систем мысли, которые претендуют на то, чтобы считаться наукой), поэтому ценность вышеупомянутых видов исторического знания заключается прежде всего в том, что они сообщают нам «о формах существовавшей в прошлом борьбы»[80] с организованным и централизованным научным дискурсом.

Таким образом, в качестве инструмента критики историческое знание оправдывает свое предназначение, когда помогает оспорить властные полномочия какой-либо утвердившейся научной системы. Историческое знание у Фуко по сути оказывается политическим знанием, знанием о власти, которая скрывает свое собственное историческое происхождение под видом науки. И коль скоро вопрос о законности притязаний на власть, о праве и способах распоряжаться ею также является предметом определенных социально-политических учений, претендующих на научную универсальность, можно ожидать, что генеалогическая критика продемонстрирует свою наибольшую эффективность, когда обнаружит их зависимость от какого-нибудь дисквалифицированного, наивного и т. п. знания, которое те в свое время сумели себе подчинить. Здесь нужно сделать важную оговорку. Фуко не устраивают либеральные (то есть основанные на теории общественного договора) и марксистские концепции власти. Но не устраивают не столько по причине своих универсалистских притязаний и даже не из-за тенденции стирать следы своего исторического происхождения. Они не устраивают его прежде всего методологически, поскольку их аналитический инструментарий позволяет иметь дело только с овеществленной, натурализованной властью — которой можно обладать, которую можно передавать или отчуждать и которая предполагает наличие уже готового субъекта, способного распорядиться ею тем или иным образом. Иначе говоря, эти концепции слишком дедуктивны, они озабочены логикой распределения власти и недостаточно внимательны к практическим формам ее воплощения. «Изучать власть, — настаивает Фуко, — нужно с ее внешней стороны»[81], то есть со стороны тех конкретных технологий господства и подчинения, которые конституируют субъектов воли, желания, мысли. Эти технологии составляют действенный механизм власти, который располагается на самой ее поверхности, на том ее краю, куда юридический и экономический дискурс, отягченный заботой о непрерывности своих легитимирующих процедур, просто не может подняться. Но именно здесь, на этой поверхности, власть открывает в себе то, чем она является в чистом виде, — «олицетворением силовых отношений»[82].

Очевидно, что на этом уровне рассмотрения никакая власть не может считаться ни законной, ни даже справедливой. Для анализа власти в ее функциональном аспекте в нашем распоряжении, по мнению Фуко, есть только две гипотезы: первая гипотеза — «гипотеза Райха» — сводит механизм власти к режиму подавления, или репрессии, вторая — «гипотеза Ницше» — требует производить аналитику в терминах борьбы, столкновения или войны. В итоге Фуко (поскольку ничто не мешает рассматривать репрессию как политическое следствие военного столкновения) останавливает свой выбор на второй гипотезе. Свою окончательную формулировку она получает благодаря известному тезису Карла фон Клаузевица («война — это продолжение политики другими средствами»), который Фуко переворачивает, меняя его смысл на противоположный: политика — это продолжение войны другими средствами.

Следует подчеркнуть, что такая постановка проблемы имеет исключительно экспериментальный характер. Задавая вопрос «может ли война реально иметь значение для анализа властных отношений и служить матрицей техники господства?»[83], Фуко не скрывает, что не готов ответить на него утвердительно. И такая неуверенность вполне объяснима. В своей предыдущей книге «Надзирать и наказывать», где исследуется феномен «дисциплинарной власти» — принудительные и нормализующие механизмы которой также не поддаются анализу в правовых и экономических категориях, — он вполне обходится без военной гипотезы[84]. Да и в целом — как это следует из методологической преамбулы к основной части курса — в этой своей работе Фуко намерен оставаться в рамках развитого им ранее «дисциплинарного» подхода и не собирается предлагать ничего существенно нового с эвристической точки зрения. Ничего, кроме той самой гипотезы. Причина обращения к ней для некоторых исследователей творчества Фуко уже представляет большую загадку, что заставляет искать ей объяснение в специфическом периоде его политической активности, совпадающем со временем чтения этого курса лекций в Коллеж де Франс[85]. Но сколь бы определяющими ни были внешние обстоятельства, мне важно обратить внимание на следующее. Принимая эту гипотезу, Фуко (во многом вопреки своей обычной практике) ставит себя в положение философа, предлагающего свою теорию происхождения политической власти как таковой и поэтому вынужденного пользоваться дистинкцией, которой прежде стремился всячески избегать, — дистинкцией между государством и обществом[86].