Кен Уилбер - Проект Атман

• Название: Проект Атман
• Автор: Кен Уилбер
• Издательство: Издательство АСТ
• Жанр: Психология
• Год: 2004
• ISBN: 5–17–021069–8

В книге одного из ведущих теоретиков трансперсональной психологии сопоставляются взгляды наиболее известных психологических школ и духовных традиций на эволюцию человека. Делается попытка аналитически разрешить проблему достижения всеединства — или проекта Атмана — как называет ее автор.

Издатели благодарят Алексея Купцова, чья финансовая помощь и дружеская поддержка сделали возможной публикацию этой книги. Перевод с английского под редакцией Александра Киселева Научный редактор кандидат философских наук Владимир Майков Серийное оформление Павла Иващука

© Ken Wilber, 1980

© Институт трансперсональной психологии, 2004

© Издательство К. Кравчука, 2004

© Оформление ООО «Издательство ACT», 2004

Тираж 3000 экз.

---

И вот суждение Ференчи: «Так возникают те тесные, сохраняющиеся на протяжении всей жизни взаимосвязи между человеческим телом и объективным миром, которые мы называем символическими. С одной стороны, ребенок на этой стадии развития не видит в мире ничего, кроме образов своей телесности, а с другой, он учится посредством своего тела представлять все многообразие внешнего мира» [121]. Суть в том, что, согласно психоанализу, всякая символическая деятельность основывается на теле и в предельном смысле имеет отношение лишь к нему одному; для нас же это так лишь при наличии какой‑либо серьезной фиксации на телесном уровне, что обязательно влечет за собой символическую проработку этой фиксации (подробнее см. в главе шестой). А для психоанализа всякий символизм базируется только на теле. По словам Райкрофта: «Психоаналитическая теория утверждает, что символизация объекта или деятельности всегда вызвана одним из фундаментальных, инстинктивных или биологических интересов, подмена или замещение всегда идут от тела. Так, например, ножи, самолеты, ружья могут интерпретироваться, как фаллические символы, но пенис никогда не будет символом ножа» [327].

Помимо того, что психоанализ не видит, что это происходит лишь в случаях фиксации, он совершает редукционистскую ошибку, когда объявляет первую появившуюся в развитии структуру самой фундаментальной, основательной и «реальной» из всех структур. Обратите внимание, что Райкрофт в первой из приведенных выше цитат уравнивает первичное с первоначальным: самым реальным и «самым дорогим» (как выразился сам Ференчи) является то, что было первым в развитии — в том, что касается умственной деятельности, это означает первичный процесс и его связь с телом, управляемым принципом удовольствия: это, как мы видели, были первые подлинно вещественные структуры само — ощущения, возникшие в ходе развития. Короче говоря, психоанализ утверждает: первое — это самое реальное; следовательно, все последующее развитие должно символизировать эти первые и «наиболее реальные» переживания.

Однако с точки зрения вечной философии (а именно этот взгляд я стараюсь представить) самые высшие и подлинные формы бытия появляются во временном развитии последними. Поскольку высшие формы по определению должны повторять низшие, они могут появляться только после них. Аналогично, люди появились в эволюционном восхождении последними (пока что), просто потому что они представляют собой наивысшую форму бытия из всех до сих пор возникавших.

Именно из‑за того, что первичный процесс с его телесными категориями появляется в ходе развития первым, психоанализ пытается превратить все последующие стадии развития в простые ответвления и символы первичного процесса. Например, образ груди входит в сознание задолго до зрелого и чрезвычайно изощренного понятия мандалы (сложной круговой фигуры, используемой в медитативных практиках), так же как амебы появились на Земле задолго до людей. Но говорить, как это делает психоанализ, что мандала является просто символом груди, — все равно, что назвать человека просто символом амебы. А ведь именно до этого доходит психоаналитическая теория символизма. Тогда можно утверждать, что растения являются символом грязи, потому что она появилась раньше. И, основываясь на таком заблуждении, психоанализ торжественно обещает человечеству, что он никогда не сумеет понять высшие формы бытия. Низводя высшее к низшему, он повсюду видит зверя. Подобный подход вполне может видеть отхожее место и Сикстинскую Капеллу как почти одно и то же, ведь и то и другое построено всего лишь из кирпичей — а кирпичи‑то, в конечном счете, появились первыми…

Образное видение: трансвербальность

Почти с самого начала научного подхода в психологии и психотерапии продолжается долгий, но тонкий спор о статусе воображения и фантазии: что это, просто невротическое сновидение наяву или же это сверхинтуитивная форма познания, раскрывающая высшие уровни реальности? Является ли это архаикой или высокой степенью развития? Есть ли в них ценность? Или же это просто бегство от действительности и неприспособленность? [93], [145], [265]

Лично я полагаю, что это и то и другое: отсюда термины «высшая» и «низшая» применительно к фантазии. Низшая фантазия, олицетворяемая первичным процессом, вряд ли представляет собой что‑то большее, чем достаточно утонченный вид воображения, свойственный многим другим приматам, — так, человекоподобные обезьяны способны формировать «палеосимволы» [7]. Будучи более или менее привязанной к телу, даже при изображении других объектов, низшая фантазия склонна удерживать сознание в короткозамкнутой петле вокруг телесной самости и фактически имеет тенденцию тянуть сознание назад, в нарциссическое телесное бытие. Все это было достаточно подробно разъяснено и документировано в психоанализе, о чем, я надеюсь, мы вспоминаем, говоря о низшей фантазии, Ид — фантазии, тифоническом познании [120], [123], [134], [142].

Но это верно только в отношении инфантильной довербальной фантазии, а зрелый процесс высокой фантазии направлен не назад, к инстинктам, а вверх, к высшим формам бытия и осознания, трансцендирующим грубую телесную ориентацию. Роберт Мэстерс говорит об этом так:

Различие между поэтическим [интеллектуальным] воображением (образным видением) и фантазией (первичным процессом) философы и мистики по — разному формулировали на протяжении веков. Парацелъс несомненно имел в виду именно его, когда предостерегал от смешивания imagination vera[28] алхимиков с фантазией, «этим краеугольным камнем глупцов». Мир воображения — это визионерский мир, мир теофании[29] и других видений, и мы становимся восприимчивыми к нему только при помощи особого познавательного воображения [271].

Ни одна из только что перечисленных нами проблем процесса довербальной фантазии не присуща зрелому кентавру. Индивид завершил формирование языка и концептуального мышления; трансформировал инфантильные желания тифона в более социально согласованные формы; выдвинулся из структур инфантильной включенности в мир (плеромной и уроборической) — все это у него уже более или менее позади (за исключением, разумеется, фиксаций). Процесс фантазирования теперь является не путем регрессии к. довербальным фантазиям, а способом соприкосновения с трансвербальными реальностями. Он служит переходом (и символом трансформации) от экзистенциальной области к трансперсональной. Это чрезвычайно важная познавательная форма, причем не только для уровня кентавра, но также и для более высоких уровней — вот почему во многих формах трансперсональной медитации используются глубокая образность и визуализация, но никогда не применяется абстрактная концептуализация [173]. Ведь это — трансвербальная фантазия, и ею не только можно пользоваться в совершенно иных целях, чем довербальным первичным процессом, но и сама она принадлежит к совершенно иной сфере [106].

«Символическое мышление, — пишет Мирча Элиаде (критикуя психоаналитическую позицию), — не является исключительной привилегией ребенка, поэта или неуравновешенного ума: оно единосущно с человеческим существованием и приходит раньше языка и дискурсивного[30] 30 рассудка. Символ раскрывает определенные аспекты реальности — ее глубочайшие аспекты, — которые не поддаются другим средствам познания. Образы, символы и мифы не являются безответственными порождениями психики; они отвечают определенной потребности и выполняют свою функцию — проявлять самые сокровенные формы бытия» [106].

Но, разумеется, может иметь место фиксация на довербальном первичном процессе и регрессия к нему с патологическими фантазиями инфантильного уроборического или материнского комплекса инцеста/кастрации с акцентом на инстинктивных потребностях и биологических отношениях — сексуальных, агрессивных и каннибалических. А может происходить и прогрессивная эволюция к процессу трансвербальной фантазии уровня зрелого кентавра. Это не возврат к младенчеству, а повторное открытие той части собственного бытия, которая начинает становиться трансперсональной, над — исторической, а не до — исторической.

Когда исторически обусловленное существо, например, средний западный человек наших дней, допускает вторжение в себя своей же не — исторической части (а это случается с ним намного чаще и полнее, чем он себе представляет), это не обязательно [заметьте, что Элиаде говорит «не обязательно», как если бы он признавал, что это может быть и регрессом, и прогрессом] возврат на животную стадию эволюции человека [стадию телесной самости] или нисхождение к глубочайшим источникам органической жизни [уроборическим — рептильным]. Часто при помощи образов и символов, которые вступают в игру, он заново вступает в райскую стадию первозданной человечности… в утраченный рай» [106].