Сергей Трубецкой - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Сергей Трубецкой
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-244-00578-2

Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862–1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм.

---

Внешняя история обращается здесь в тень нравственных событий, в какую-то аллегорию душевных состояний. Ветхий Завет перестает быть памятником союза Ягве с Его народом и обращается в откровение высшей мудрости, соединяющей Платона с Зеноном, Аристотелем и Пифагором. Прямой смысл откровения утрачен, надо искать его сокровенный смысл, надо понимать его иносказательно. За упразднением истории, за утратой реального понимания обряда Филон стремится найти мораль истории и обряда, мораль откровения. И он находит такую мораль в универсальном, разумном законе, тожественном с Логосом, разумом сущего.

Толкование Филона, кажущееся нам столь произвольным, не было таковым ни для него самого, ни для его преемников. Оно имело свои правила и свои основания, свой метод, заимствованный частью у еврейских раввинов, частью у греческих грамматиков, — метод, который перешел к последующим толкователям Писания и который доныне оказывает еще свое влияние. Мы рассмотрим ближе этот метод, тем более что самая философия филона и его учение о Логосе стоят в тесной связи с этим методом.

Аллегорический метод Филона[230]

Мы знаем уже, что в эпоху Филона не только священное Писание, но и самый перевод его считался боговдохновенным. Писание явилось нормой и выражением истины. Филон видит в нем «священное», «правое слово» или «божественное слово», откровение Божие, в котором «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем[231]. Поэтому все Писание проникнуто Духом, и всякое слово, всякая буква или черта в нем священна — взгляд, общераспространенный среди современных Филону евреев и выраженный им со всею силой и во всех своих последствиях[232]. Поэтому в Писании не может быть не только заблуждения или грубых, ложных представлений и каких-либо противоречий, но вообще ничего несовершенного или случайного, ничего чувственного и земного.

Отсюда ясно, что наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, он имеет и дух — сокровенный духовный смысл и что оно должно быть понимаемо «духовно», т. е. иносказательно, аллегорически. Чем более утрачивалось непосредственное понимание Ветхого Завета, тем более необходимо становилось такое иносказательное толкование. Можно сказать, что во времена Филона буквальное понимание было столь же немыслимо, как истинно научное, критическое объяснение, которое не могло зародиться. Буквальный смысл является Филону не только неразумным и грубым, но противным его нравственному чувству.

В книге Чисел (XIII, 19) сказано, что «Бог не человек»; а во Второзаконии (I, 31) Бог уподобляет себя человеку. Не ясно ли, что истина абсолютная и сверхчувственная приспособляется здесь к человеческой немощи[233]? Но, сознав это, мы должны стремиться от чувственного образа к тому, что он символизирует, от буквального смысла, открытого всем, к тайной божественной мудрости, к «умным» и «бестелесным» вещам, доступным лишь для немногих. Этот тайный смысл вложен в Писание самим пророком[234] и может быть открыт толкователями лишь при помощи предания и «канонов аллегории» либо посредством особого озарения свыше[235]. Все Писание полно пророческим духом и пророческими образами, и оно само учит нас искать их объяснения. Рассмотрим же в общих чертах «каноны», или правила, аллегории, отсылая за подробностями к прекрасному исследованию Зигфрида, о котором мы уже упоминали.

Буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества, — там, напр., где ему приписываются какие-либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти — антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера[236].

Он исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни).

Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие.

За отсутствием критического метода трудно было найти иные правила. Если в IV гл. кн. Бытия мы читаем, что Енох был сыном Каина и прадедом Мафусаила, а в V гл. узнаем, что он был потомком Сифа (брата Каина) и отцом Мафусаила, то подобное противоречие объясняется современной критикой вместе с многими другими — простым различием основных источников Пятикнижия. Филону оно представляется явной загадкой, преднамеренной притчей Писания: оно заставляет его искать высшего смысла, и он раскрывает его путем сложного этимологического объяснения имен допотопных праотцев, которые получают различное значение, смотря по тому, принадлежат ли они потомкам Каина или Сифа[237][47]. Но нельзя сказать, однако, чтобы Филон прибегал к аллегории только в случае действительных трудностей: он сам с неутомимой энергией создает себе такие трудности, отыскивая предлог для аллегористики во всяком варваризме греческого текста и в противоречиях совершенно мнимых или искусственных. Почему Авраам называется отцом Иакова, когда он ему дед? Почему Агарь берет мех там, где Ревекка берет ведро? Почему Писание в одном случае говорит «всадник», а в другом — «наездник», в одном случае — «земледелие», а в другом — «насаждение»? Все это неспроста, потому что в Писании нет случайностей; все это — тайна и премудрость. И таким образом аллегорический метод Филона является обратною стороной его веры в магическую вдохновенность его буквы. Несмотря на свою эллинскую культуру, Филон, подобно книжникам Палестины, проглатывает верблюдов и оцеживает комаров.

Исходя из веры в магические свойства своего текста, он признает, что не одни видимые противоречия, но повторения, плеоназмы, варваризмы, ебраизмы, лишние слова и лишние частицы служат божественным указанием «сокрытого иносказания»[238]. Талмуд и палестинский мидраш также проникнуты убеждением в божественности текста Писания и представляют некоторые параллели с методом Филона; но подобного развития аллегористики мы здесь еще не находим: под руками Филона греческий текст испытал на себе кабалистические операции ранее еврейского. Не только отдельные слова и формы слов, оторванные от контекста, объясняются иногда в смысле, противном этому контексту, но даже отдельные части слов, частицы, грамматические формы и грамматические ошибки получают самостоятельное значение. Числа объясняются в смысле новопифагорейской символики[239].

Поскольку все Писание имеет нравственный смысл и отдельные личности в нем служат лишь образами душевных состояний (τρόποι ψυχής), — все собственные имена суть символы, значение которых определяется путем своеобразной этимологии, как это делали стоики с именами богов и героев. Само Писание объясняет иногда таким образом значение имен: Ева — жизнь, Каин — приобретение, Иаков — зачинатель. Палестинский мидраш развил эту этимологию, а Филон, пользуясь толкованиями своих предшественников, возвел ее в систему, в общее правило, не знающее исключений[240]. Прежде всего он старается выяснить еврейское нарицательное значение данного имени; затем, обратив имя собственное в нарицательный эпитет или в определение, он подыскивает ему подлежащее — какое-нибудь нравственное свойство, деятельность или состояние. Иногда он оставляет этимологию и определяет значение или смысл имен по каким-либо особенностям личностей, которые им обладают; иногда он дает две еврейские этимологии вместо одной, а иногда греческую этимологию параллельно еврейской, напр. там, где он производит Евфрат от ευφραίνω и Пасху от πάσχω[48].

Но дело не ограничивается одними именами собственными, именами лиц, местностей, времен года и праздников. Небесные тела (напр., солнце), растения, животные, камни, краски, самая утварь также служат символами, причем значение их определяется либо этимологией, либо каким-нибудь признаком данной вещи, иногда чисто случайным. Осел означает «бессловесную природу», тигр — страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, — память; овца по своей кротости символизирует наш разум (de mut. 43), а по этимологическому происхождению своего имени (πρόβατον от προβαίνω = progredior) — прогресс, нравственное преуспеяние духа (de somn. I, 34). Коза означает и стремление к правде, и ощущение — смотря по тому, производится ли αϊξ от άίσσω (двигаюсь, стремлюсь) или от αϊσΰ'ησις, ощущение.

В аллегорическом объяснении жертвоприношения Авраама (Б. XV) телица, баран и коза символизируют душу, разум (слово) и чувственность, а горлица и голубь — божественную и человеческую мудрость[241]. По мнению одного уважаемого русского философа, телица, коза и баран обозначают здесь Индию, Грецию и Рим, а птицы имеют то же значение, что у филона, — с тою разницей, что для нашего философа не горлица, а голубь символизирует пророческий дух и не голубь, а горлица символизирует греческую философию. Такой пример достаточно характеризует значение и степень влияния аллегорического метода! Но с нас достаточно и одного Филона: всякий отрывок текста, всякое слово, всякая буква, очевидно, может получить под его руками любое «иносказательное» значение, и суеверное отношение к букве текста легко уживается с произволом, который ограничивается или направляется либо субъективными философскими мнениями, либо положительными догматами веры, как мы наблюдаем это, например, и у Оригена.