Эдмунд Гуссерль - Картезианские размышления

• Название: Картезианские размышления
• Автор: Эдмунд Гуссерль
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-026783-Х, 5-02-026934-4

Книга немецкого философа Эдмунда Гуссерля «Картезианские размышления» включает в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изменениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссерлевская трансцендентальная феноменология предстает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансцендентальной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феноменологии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях».

http://fb2.traumlibrary.net

---

§ 39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса

Универсальный принцип пассивного генезиса для конституции всех тех предметов, которые в конечном итоге предшествуют активным образованиям есть принцип ассоциации. Ассоциация безусловно принадлежит к интенциональным проблемам, что можно дескриптивно продемонстрировать в отношении ее первичных форм, и в своих интенциональных функциях подчинена сущностным законам, исходя из которых должна быть понята всякая пассивная конституция — и конституция переживаний как предметов имманентного времени, и конституция всех реальных природных предметов, принадлежащих объективному пространственно-временному миру. Ассоциация есть фундаментальное понятие трансцендентальной феноменологии (как в психологической параллели оно является фундаментальным для чисто интенциональной психологии). Старое понятие ассоциации и ассоциативных законов, хотя оно со времен Юма применялось, как правило, для описания взаимосвязей чисто психической жизни, представляет собой лишь натуралистическое искажение подлинно интенционального понятия. В феноменологии, очень поздно нашедшей подступы к исследованию ассоциации, это понятие получает совершенно новый облик и по-новому определяется в отношении своих основных форм, к которым относится, например, чувственная конфигурация в совместном или последовательном существовании. Приверженцу традиционных взглядов это покажется странным, хотя с феноменологической точки зрения очевидно, что ассоциация это не просто знак подчиненности комплексных психических данных эмпирическим законам, — если прибегнуть к старому сравнению, что-то вроде внутрипсихической гравитации, — но в высшей степени объемлющий термин, указывающий на подчиненность конституции чистого ego интенциональным сущностным законам, царство врожденного априори, без которого не мыслимо, следовательно, никакое ego как таковое. Только благодаря генетической феноменологии ego может быть понято как бесконечная, скрепленная в единстве универсального генезиса взаимосвязь сопринадлежащих ему продуктов синтеза, — на различных уровнях, которые должны полностью соответствовать неизменной универсальной форме временности, поскольку она сама основывается на постоянно текущем пассивном и всеобъемлющем универсальном синтезе, который с необходимостью вбирает в себя все новое. Эта многоуровневая структура сохраняется в развитом ego как неизменная формальная система апперцепции и, тем самым, как система конституированных предметностей, в том числе и объективного универсума, обладающего устойчивой онтологической структурой, причем это её сохранение есть лишь одна из форм генезиса. С учетом всего этого, отдельный факт всегда иррационален и возможен лишь благодаря принадлежащей ему как эгологическому факту формальной системе априорности. При этом не следует, однако, упускать из виду, что факт с его иррациональностью сам является структурным понятием в системе конкретного априори.

§ 40. Переход к проблеме трансцендентального идеализма

После сведения феноменологической проблематики к общей проблеме единой статической и генетической конституции предметностей возможного сознания кажется, что феноменология может быть по праву охарактеризована и как трансцендентальная теория познания. Сопоставим в этом отношении трансцендентальную теорию познания с традиционной.

В последней основной проблемой является проблема трансцендентности. Традиционная теория познания, даже если она, как в эмпиризме, опирается на обычную психологию, не желает быть всего лишь психологией познания, но стремится прояснить его принципиальную возможность. Ее проблема возникает перед ней в естественной установке, и в этой же установке рассматривается в дальнейшем. Я нахожу себя как человека в мире, и притом как познающего этот мир, включающий и меня самого, в опыте и в науке. Теперь я говорю себе: все, что есть для меня, есть как таковое благодаря моему познающему сознанию, есть для меня познанное в моем опыте, помысленное в моем мышлении, теоретически развитое в моей теории, усмотренное в моем усмотрении. Признавая интенциональность вслед за Брентано, можно сказать: интенциональность как фундаментальное свойство моей психической жизни есть реальное, принадлежащее мне как человеку, равно как и любому другому человеку в отношении его чисто психической внутренней жизни, свойство, которое уже сам Брентано поместил в центр эмпирической психологии человека. Речь от первого лица, которая ведется в начале, остается естественной речью от первого лица; она удерживает себя и все дальнейшее рассмотрение проблемы на почве данности мира. И теперь становится совершенно ясно: все, что существует и имеет значимость для меня, для человека, существует и имеет значимость в собственной жизни сознания, пребывающего у себя самого во всяком осознании мира и во всяком научном познании. Все различия, которые я устанавливаю между подлинным и ошибочным опытом, а в самом опыте — между бытием и видимостью, имеют место в пределах сферы моего сознания, как и в том случае, когда я на более высоком уровне провожу различия между основанным и не основанным на усмотрениях мышлением, а также между априорной необходимостью и противоречивостью, между эмпирически истинным и эмпирически ложным. Действительный с очевидностью, мыслимый с необходимостью, противоречивый, мыслимый в возможности, вероятный и т. д. — все это характеристики того или иного интенционального предмета, возникающие в собственной сфере моего сознания. Любое обоснование, любое удостоверение истины и бытия осуществляется целиком и полностью во мне, и его результатом становится та или иная характеристика, принадлежащая cogitatum моего cogito.

В этом видится теперь важная проблема. Понятно, что в сфере своего сознания благодаря взаимосвязанной мотивации, определяющей мою жизнь, я нахожу те или иные достоверности и даже очевидности, которые невозможно обойти. Но каким образом вся эта игра, происходящая в имманентной жизни сознания, может получить объективное значение? Как может очевидность (clara et distincta perceptio) претендовать на нечто большее, нежели быть одной из принадлежащих моему сознанию характеристик? Если оставить в стороне, быть может, вовсе не столь уж безразличное воздержание от признания бытийной значимости мира, то перед нами встает декартова проблема, решить которую должна была божественная veracitas.

§ 41. Подлинное феноменологическое самоистолкование ego cogito как «трансцендентальный идеализм»

Что может сказать по этому поводу трансцендентальное феноменологическое самоосмысление? Ничего, кроме того, что эта проблема бессмысленна, и жертвой этой бессмыслицы не мог не стать сам Декарт, поскольку он не уловил подлинного смысла своего трансцендентального εποχή и редукции к чистому ego. Но еще более грубой ошибкой, ввиду полного пренебрежения картезианским εποχή, является обычная точка зрения последователей Декарта. Мы спрашиваем, что же представляет собой это Я, которое имеет право задавать такие трансцендентальные вопросы? Могу ли я ставить их как естественный человек и, как таковой, всерьез, а именно, в трансцендентальном смысле спрашивать, как мне покинуть остров моего сознания и каким образом то, что переживается в моем сознании как некая очевидность, может получить объективное значение? Ведь если воспринимаю себя как естественного человека, значит, я уже до того воспринял пространственный мир и себя как находящегося в пространстве, в котором, следовательно, находится и нечто внешнее по отношению ко мне. Не предполагается ли, таким образом, значимость восприятия мира уже при постановке вопроса, не содержится ли она в его смысле, в то время как только ответ на этот вопрос должен вообще дать право на то, чтобы считать что-либо объективно значимым. Очевидно, для того, чтобы обрести такую жизнь сознания и такое Я, которое может ставить трансцендентальные вопросы как вопросы о возможности трансцендентного познания, требуется сознательное проведение феноменологической редукции. Но поскольку мы не ограничиваемся лишь поверхностным выполнением феноменологического εποχή, а скорее намереваемся раскрыть в систематическом самоосмыслении все поле сознания чистого ego, мы осознаем, что все то, что существует для ego, конституируется в нем самом, и далее, что всякий вид бытия, в том числе и всякий вид, который в том или ином смысле характеризуется как трансцендентный, имеет свою особую конституцию. Трансцендентность в любой своей форме есть имманентная, конституирующаяся внутри ego бытийная характеристика. Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности как субъективности, в которой конституируются смысл и бытие. Бессмысленна попытка постичь универсум истинного бытия как нечто находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возможной очевидности, соединяя друг с другом эти два универсума лишь внешним образом, с помощью жесткого закона. Оба они сущностно связаны друг с другом, а то, что сущностно взаимосвязано, представляет собой конкретное единство и, следовательно, они едины в единственной абсолютной конкретности, характеризующей трансцендентальную субъективность. Если последняя образует универсум возможного смысла, то любая внеположность по отношению к ней оказывается бессмысленной. Но даже бессмыслица является одним из модусов смысла, и бессмысленность ее может быть усмотрена. Однако это касается не только фактического ego и того, что фактически доступно ему как сущее для него, в том числе и открытой возможности существования множества других ego, как сущих для него, а также результатов их конститутивной работы. Говоря точнее: если во мне, в трансцендентальном ego (как фактически и обстоит дело), трансцендентально конституированы другие ego и общий для всех ego объективный мир как, в свою очередь, конституированный трансцендентальной интерсубъективностью, возникшей для меня в ходе конституции других ego, то все прежде сказанное касается не только моего фактического ego и тех фактических интерсубъективности и мира, которые получают из моего ego свой смысл и бытийную значимость. Совершающееся в моем ego феноменологическое истолкование его самого, всех его конститутивных актов и сущих для него предметностей с необходимостью осуществляется в методической форме априорного истолкования, упорядочивающего факты в соответствующем универсуме чистых (эйдетических) возможностей. Таким образом, оно касается моего фактического ego лишь в той мере, в какой последнее представляет собой одну из чистых возможностей, которые могут быть извлечены из него в ходе свободного варьирования, «воображения» его самого; как эйдетическое, это истолкование относится также к универсуму этих моих возможностей, как возможностей ego вообще, возможностей моей произвольной инаковости, а потому и ко всякой возможной интерсубъективности, соотносимой при соответствующей модификации с этими моими возможностями и, далее, к миру, мыслимому как интерсубъективно конституированный в ней. Поэтому подлинная теория познания имеет смысл только как трансцендентально-феноменологическая, занятая не бессмысленными заключениями от некой мнимой имманентности к столь же мнимой трансцендентности, будто бы присущей неким принципиально непознаваемым «вещам в себе», а исключительно систематическим прояснением результатов познания, в ходе которого они должны быть поняты как результаты интенциональной работы. Благодаря этому каждый вид сущего самого по себе, реального и идеального, станет понятен как конституированный именно в этих результатах продукт трансцендентальной субъективности. Этот вид понимания является высшей из возможных форм рациональности. Все превратные интерпретации бытия коренятся в наивной слепоте по отношению к участвующим в определении бытийного смысла горизонтам и к возникающим в этой связи задачам раскрытия имплицитной интенциональности. Если увидеть и охватить исследованием эти горизонты, то в результате возникнет универсальная феноменология как проведенное с соблюдением неизменной очевидности, и притом конкретное самоистолкование ego. Точнее говоря, она возникнет, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе и для себя (in sich und für sich Seiendes eines eigenen Wesens), а во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает далее, каким образом ego в силу этой собственной сущности (dieses Eigenwesens) конституирует в себе и нечто другое, объективное и, следовательно, вообще все, что каким-либо образом имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Я. Выдержанная в такой систематической конкретности, феноменология есть ео ipso трансцендентальный идеализм, хотя и в существенно новом фундаментальном смысле, — не в смысле психологического идеализма и не в смысле идеализма, предлагаемого сенсуалистическим психологизмом того идеализма, который, основываясь на лишенных смысла чувственных данных, хочет возвести некий осмысленный мир. Это и не кантианский идеализм, полагающий, что возможность мира вещей в себе можно оставить открытой хотя бы как предельное понятие. Напротив, этот идеализм есть не более чем последовательно проведенное в форме систематической эгологической науки самоистолкование моего ego как субъекта любого возможного познания, т. е. проведенное в отношении смысла каждого сущего, обладая которым оно только и может иметь смысл для меня, для ego. Этот идеализм нельзя основать на легковесных аргументах и добыть в качестве приза за победу в диалектическом споре с различными реализмами. Он требует приняться за работу всерьез и представляет собой истолкование смысла, проводимое в отношении каждого так или иначе мыслимого для меня, для ego, типа сущего и, в частности, в отношении уже действительно данной мне в опыте трансцендентности природы, культуры, мира вообще. Но это означает систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Подлинность этого идеализма подтверждается, таким образом, самой феноменологией. Только тот, кто заблуждается относительно наиболее фундаментального смысла интенционального метода, трансцендентальной редукции или того и другого вместе, может отделять друг от друга феноменологию и трансцендентальный идеализм; кто совершает первую ошибку, тот не понял даже своеобразия подлинной интенциональной психологии (и содержащегося в ней интенционально-психологического учения о познании), как и того, что она призвана стать основанием и ядром истинно научной психологии. Тот же, кто не осознает смысла трансцендентально-феноменологической редукции и того, чего удается достичь с ее помощью, тот все еще находится в плену трансцендентального психологизма; он смешивает друг с другом интенциональную психологию и трансцендентальную феноменологию, которые возникают параллельно благодаря возможности коренного изменения установки, и становится жертвой абсурда, пытаясь основать трансцендентальную философию на естественной почве.