Мирча Элиаде - Мефистофель и Андрогин

• Название: Мефистофель и Андрогин
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Алетейя, Университетская книга
• Жанр: Культурология
• Год: 1998
• ISBN: 5-89329-073-9

«Мефистофель и андрогин» — одна из ключевых работ в творчестве одного из самых оригинальных мыслителей XX в. Мирчи Элиаде. Написанная в конце 50-х гг., она оказала значительное влияние на самые различные интеллектуальные течения и школы, вызвав ожесточенные споры как о сути изложенной в книге концепции, так и о личности самого автора. Сознательно отклоняясь от магистральной линии развития западной философии в целом, Элиаде заставляет своего читателя по-новому взглянуть на привычные вещи. Частной же задачей данного исследования, по словам автора, является «иллюстрация подхода историка религии, пытающегося дать истолкование некоторому количеству типов религиозного поведения и духовных ценностей, присущих не-европейцам».

На русском языке публикуется впервые. Для широкого круга читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Мне хотелось закончить этим опытом, в котором снова содержится число «12», уже встречавшееся нам во сне американского коммерсанта. Поражает точность рассказа и обилие деталей: видно, что автор — математик, что он читал труды философов и теологов. То, что он сообщает нам о восприятии Света, о расположении источника Света, об источнике идей Жизни и Истины, заставляет думать, что неопределенность и расплывчатость в описании некоторых сходных опытов происходят, прежде всего, от недостатка философской культуры у их авторов. То, что представляют нам как «неописуемое» или недоступное пониманию, относится не только к содержанию опыта, но и к недостаточной философской подготовке рассказчика. В отличие от других современных примеров, которые я вам сейчас привел, этот опыт пережит верующим и в то же время философом. Мы имеем дело с экстазом человека, уже подготовленного многочисленными опытами «выходов из тела» — и подготовленного духовной верой и религиозной философией. Вот почему — судя по тому, что открывает нам автор, — эта встреча с божественным Светом не повлекла за собой перелома в его жизни, как было, например, с д-ром Вьюком: она лишь углубила его веру и просветила его в философском смысле.

Заключительные замечания

Мы рассмотрели верования и опыты, имеющие отношение к свету, засвидетельствованные, можно сказать, по всему миру, связанные с различными религиями и даже с внерелигиозными философиями119. Теперь попытаемся понять, до какой степени эти опыты сходны между собой и в какой мере различаются. Прежде всего, важно провести различие между субъективным светом и световыми явлениями, объективно наблюдаемыми другими лицами. В индийской, иранской и христианской традициях эти две категории опытов взаимосвязаны, и доводы, которыми оправдывается эта взаимосвязь, по сути совпадают: поскольку божество (или, в Индии, бытие) есть Свет или испускает Свет, то мудрецы (в Индии) или те, кто достигает unio mystica[40], лучатся светом (Бхагавад-гита, бхакти[41]; шаманизм).

Морфология субъективного опыта света чрезвычайно разнообразна. Тем не менее мы можем выделить наиболее часто встречающиеся типы.

1. Есть свет настолько ослепительный, что он в некотором смысле уничтожает окружающий мир — и тот, кому этот свет открывается, бывает ослеплен. Таков, например, опыт святого Павла по дороге в Дамаск и многих других святых, а также, до известной степени, опыт Арджуны в Бхагават-гите.

2. Бывает свет, который преображает мир, не разрушая его: опыт чрезвычайно интенсивного сверхъестественного света, который озаряет материю до самых глубин, но не разрушает ее форм. Разновидность райского света, открывающая нам мир таким, каков он был в пору первоначального совершенства — или, в иудео-христианской традиции, каким он был до грехопадения Адама. В эту категорию входит большинство световых опытов мистиков, как христианских, так и нехристианских.

3. Довольно близким к этому типу опытов оказывается озарение (кауманек) эскимосского шамана; в результате такого озарения шаману дается способность видеть на огромные расстояния, а также воспринимать духовные сущности — или он обретает зрение, так сказать, помимо сетчатки, которое позволяет видеть не только необычайно далеко, но и во всех направлениях одновременно, и в конце концов приводит к обнаружению духовных существ — или, наконец, ему открываются высшие структуры материи, и это откровение включает в себя головокружительное возрастание ясности ума. К этому следует еще добавить различия между разными вселенными, мистически постигаемыми во время опыта, — Вселенной, структура которой, на первый взгляд, подобна структуре природной вселенной, с той разницей, что теперь человек ее по-настоящему понимает, и Вселенной, структура которой оказывается недоступна разуму в состоянии бодрствования.

4. Нужно также провести различие между мгновенным опытом и разными типами света, воспринимаемого постепенно, нарастающая интенсивность которого сопровождается ощущением глубокого покоя, или уверенности в бессмертии души, или сверхъестественной ясности ума.

5. Наконец, следует различать свет, который проявляется как личное присутствие божества, и свет, обнаруживающий безличную сакральность: сакральность Мира, Жизни, человека, реальности — и, наконец, ту сакральность, которая раскрывается в Космосе, рассматриваемом как божественное творение.

Важно подчеркнуть, что, какова бы ни была природа и интенсивность опыта света, он всегда переходит в опыт религиозный. У опытов света всех типов, которые мы привели, есть один общий знаменатель: они выводят человека из его мирской, профанной вселенной или из его исторической ситуации и выталкивают его в качественно другую вселенную, в иной мир, трансцендентный и сакральный. Структура этой трансцендентной и сакральной вселенной оказывается различной в разных культурах, в разных религиях — и мы достаточно подчеркивали это обстоятельство, чтобы исключить любую путаницу. Но есть и общий элемент: вселенная, которую человек открывает благодаря встрече со Светом, противостоит профанной вселенной или выходит за ее пределы, поскольку имеет духовную природу, а значит, доступна только тем, для кого существует Дух. Мы много раз отмечали, что у человека, пережившего опыт света, коренным образом меняется онтологическим статус — человек этот становится открыт для мира Духа. Для нас очевидно, что в истории человечества имеется огромное множество способов постичь мир Духа и оценить его значение; да и могло ли быть иначе? Ведь формирование любого понятия неизбежно связано с языком и, соответственно, с культурой и историей. Можно сказать, что значение сверхъестественного света непосредственно задано в душе того, кто переживает этот опыт, — однако это значение проникает в сознание лишь будучи полностью включенным в ранее существовавшую там идеологию. Парадокс состоит в том, что значение света есть, в сущности, личное открытие — но, с другой стороны, каждый открывает то, что способен открыть в силу своей духовной и культурной подготовленности. Как бы то ни было, фундаментальное значение имеет один бесспорный факт: какова бы ни была предыдущая идеологическая включенность человека, встреча со Светом производит в его существовании перелом, в результате которого ему открывается — или становится яснее, чем раньше — мир Духа, сакрального, свободы, короче говоря, существование как божественное творение или мир, освященный присутствием Бога.

1957 г.

Мефистофель и Андрогин, или Тайна целостности

«Симпатия» к Мефистофелю

Лет двадцать тому назад я случайно перечел «Пролог на небе» из «Фауста» сразу после «Серафиты» Бальзака, и мне показалось, что эти два произведения в каком-то смысле симметричны, хотя я затруднялся сформулировать, в чем состоит эта симметрия. В «Прологе на небе» меня очаровывало и в то же время смущало то, что Бог проявлял по отношению к Мефистофилю снисходительность, и более того — симпатию. «Von alien Geistern…»[42],— говорил Бог… Von alien Geistern, die verneinen,

Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tatigkeitkann alizuleicht erschlaffen,
Er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen.

(Из духов отрицанья ты всех менее
Бывал мне в тягость, плут и весельчак.
Из лени человек впадает в спячку.
Ступай, расшевели его застой, Вертись
пред ним, томи, и беспокой, И
раздражай его своей горячкой.)1

Впрочем, симпатия была обоюдной. Когда небо закрывается и архангелы исчезают, Мефистофель, оставшись один, признается, что он и сам время от времени охотно встречается со стариком: «Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern». Известно, что в «Фаусте» Гете нет ни одного случайного слова. Поэтому мне подумалось, что повторение наречия gern — «охотно», — которое сперва произносит Бог, а затем Мефистофель, должно что-то значить. Как это ни парадоксально, между Богом и Духом отрицанья существовала неожиданная «симпатия».

Если рассматривать ее в совокупности всего творчества Гете, эта симпатия становится понятна. Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете зло, так же как и заблуждение, плодотворны. «Если ты не совершишь ошибки, ты не достигнешь понимания», — говорит Мефистофель Гомункулу (ст. 7847). «Противоречие наделяет нас продуктивностью», — заметил Гете Эккерману 28 марта 1827 г. А в одной из «Максим» (№ 85) он записал: «Порой мы понимаем, что заблуждение способно встряхнуть нас и побудить к действию точно так же, как истина». Или, еще отчетливее: «Природу не заботят заблуждения; она сама их исправляет и не задается вопросом, какие последствия они могли иметь».

По мысли Гете, Мефистофель — дух, который отрицает, протестует, а главное, останавливает течение жизни и препятствует свершению чего бы то ни было. Деятельность Мефистофеля направлена не против Бога, но против Жизни. Мефистофель — «отец всех помех» (der Voter aller Hindernisse) [Фауст, ст. 6209]. У Фауста Мефистофель просит, чтобы тот остановился. «Verweile doch!» (Помедли!) — к этой формуле сводятся, в сущности, мефистофельские подсказки. Мефистофель знает, что в тот миг, когда Фауст остановится, его душа погибнет. Но остановка — не отрицание Создателя, а отрицание Жизни. Мефистофель противопоставляет себя не самому Богу, а его главному творению — Жизни. Вместо движения, вместо Жизни он стремится навязать покой, неподвижность, смерть. Ибо что перестает меняться, трансформироваться, то подвергается распаду и погибает. Такая «прижизненная смерть» выражается в духовном бесплодии; это, в конечном счете, и есть проклятие. Кто дал погибнуть в глубине своей души корням Жизни, тот падает, побежденный мощью Духа отрицания. Гете дает понять, что преступление против Жизни есть преступление против спасения души.