Павел Парфентьев - Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина

• Название: Эхо Благой Вести: Христианские мотивы в творчестве Дж. Р. Р. Толкина
• Автор: Павел Парфентьев
• Издательство: олкиновское Общество Санкт–Петербурга
• Жанр: Религия
• Год: 2004 Т

Монография российского историка Церкви П. Парфентьева посвящена проблеме осмысления творчества Дж. Р. Р. Толкина как христианского писателя. Анализируя широкий круг толкиновских текстов и привлекая многочисленные источники, относящиеся к христианской богословско–философской традиции, автор показывает место и значение веры в жизни и творчестве знаменитого английского писателя. Ряд рассмотренных в книге вопросов впервые подробно и обстоятельно освещаются в мировой толкиноведческой литературе. Это исследование является первым научным трудом по данной теме, издаваемым на русском языке.

Книга адресована всем любителям творчества Дж. Р. Р. Толкина, специалистам по зарубежной литературе и широкому кругу читателей, интересующихся христианским вероучением и богословием.

---

У Толкина мы находим очень глубокую и интересную богословскую интуицию, согласно которой существует определенная связь между согласованностью и гармоничностью ангельского пения Айнур и единством и гармонией всего сотворенного бытия. Мир, предпетый Айнур и сотворенный Эру оказывается воплощенной музыкой (и потому музыка, как эхо Творения, оказывается имеющей в нем особую силу — к этому мы еще вернемся). Эта воплощенная музыка бытия поддерживается в своем существовании Эру и управляется по Его воле и от Его имени Айнур.

В образе мира с его гармонией (и красотой) как воплощенной Музыки мы опять встречаем глубокое созвучие образов Толкина с христианской традицией, развитой средневековыми богословами. Христианская богословская интуиция с очень раннего времени усматривала некоторое родство между гармонией и единством мира, управляемого Богом (в том числе и посредством служения ангелов) и гармонией музыки. Вот, к примеру, слова восточного Отца Церкви, св. Афанасия Великого:

Ибо, как какой‑нибудь виртуоз, настраивая лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь: так и Бог, содержа мудростью Своею вселенную, точно лиру, и соединяя воздушное с земным, небесное с воздушным, и всем управляя Своею волею и мановением, чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок[205].

Эта традиция «музыкального» видения бытия была особенно последовательно воспринята и изложена св. Северином Боэцием (VI в.)[206]. Творения этого западного автора оказали глубокое влияние на всю средневековую культуру и христианское богословие Запада. Среди его произведений — трактат «Наставление в музыке» (De institutione Musica). Этот трактат стал основой всей музыкальной теории средневековья — и ни одно из средневековых музыкальных руководств не обходится без ссылки на учение Боэция. Вот что пишет один из современных исследователей работ Боэция:

Сама возможность музыкального искусства оправдывается Боэцием единством мира природного и человеческого: согласованность, гармония небесных движений и всех наблюдаемых природных процессов (отмечу — в христианской богословской традиции все эторас- сматривапосъ‚ -как управляемое ангелами — П. П.) составляет «мировую музыку» (musica mundana), которая воспринимается человеком благодаря столь же гармоническому устройству человеческого тела и человеческой души и гармонии, существующей между ними, то есть благодаря «человеческой музыке» (musica humana). Третий род гармонии, которому и посвятил Боэций свой трактат, это «инструментальная музыка» (musica instrumentoram), под которой понимается всякая музыка, вызванная человеческим искусством. Эта гармоническая музыка рождается тогда, когда звуки и интервалы между ними образуют соотношения и композиции, воспроизводящие музыку «мировую» и «человеческую»; в таком случае музыкальное творение, в силу своего естественного сродства человеческой душе, доставляет ей радость и оказывает на нее терапевтическое воздействие[207].

В музыкальной гармонии мира, единстве «мировой музыки», согласно Боэцию, проявляет себя то, что дает миру жизнь — Бог, с Его прекрасным замыслом. Благодаря музыкальной гармонии мироздания, прекрасные части соединяются в прекрасный мир.

Итак, основания, которые угадываются в мысли Толкина, не новы. Они, судя по всему, органически следуют из его христианского мировоззрения, выросшего на почве подлинной церковной традиции. Но в его «креационном мифе» эти основания не только обретают новую силу и красоту, но и развиваются, рождая новое, хотя и глубоко укорененное в традиции, видение — глубинной гармонической связи всего мироздания, всего бытия — духовного и телесного. Вновь оживает образ красоты мироздания — красоты, отражающей истинную Красоту Бога. Все это позволяет нам, созерцая толкиновс- кую легенду, обрести новое, более глубокое понимание связи между Творением и творчеством (а это, как мы уже говорили — основной мотив богословских размышлений Толкина).

Связь между концепциями толкиновского легендариума и христианской богословской традицией прослеживается и в еще одном аспекте, касающемся бытия и его природы. Этот аспект может показаться не столь «рельефным», какуже рассматривавшиеся, но все же он достаточно важен. Это — то, что касается постоянства творческого участия Создателя в бытии мира. У Толкина Эру не оставляет мир после его создания. Для того, чтобы мир продолжал существовать, необходимо, чтобы его бытие поддерживалось Творцом. Намек на это встречается уже в «Айнулиндалэ», где Эру творит телесный мир из ничего, вкладывая в него Негасимый Пламень, чтобы он был сердцем мира (то есть тем, что способно давать бытие и поддерживать его). В тексте «Атрабет» и в примечаниях к нему Толкин развивает эту мысль. Особое присутствие Бога (Эру) в сотворенном необходимо, чтобы сотворенное было — в этом смысле Эру присутствует в Арде и во всем Эа. Бытие мира в истории, которое в языке толкиновских эльфов иногда называется «Действом (Drama)», всецело «зависит от Его замысла и от Его воли, направленной на его начало и продолжение, в отношении каждой детали и в каждый миг»[208]. Речь идет о полной трансцендентости Бога миру (Он всецело отличается от сотворенного Им мира) и одновременно — об определенной имманентности Его миру (Бог вездесущ и бытие мира зависит от Его присутствия) — антиномическое выражение истины, хорошо известной христианскому богословию. Творческое участие Бога в бытии мира постоянно:

Все оживляет Создатель всяческих, будучи жизнью по самой природе, и непостижимым образом вливает во все силу Свою: ибо иначе и не могут быть соблюдены и удержаны в бытии существа, принявшие начало свое из ничего (св. Кирилл Александрийский, V в.)[209]' -'.

В этом отношении — как и во многих других, описанный Толки- ном мир — это мир христианской метафизики. Он далек и от холодного пустого мира деистов, представляющих Бога–Творца лишь создающим и запускающим «машину мироздания», предоставляя ее затем себе самой; и от смутного и расплывчатого мира пантеистов, в котором Бог есть все — и именно поэтому Его, фактически, нет. В этом отношении история творения, изображенная Толкином, правдива, —она не отличается от того, «что, как некоторые (включая меня самого) верят, является истиной» (письмо Толкина к Роне Бир).

В связи с этим необходимо сказать несколько слов и о том, что составляет действительно необычную деталь толкиновского «мифа о творении». Мы уже упомянули эту особенность, цитируя о. Роберта Муррея:

«Однажды Толкин сказал мне, что ему хотелось бы верить в то, что Бог дал ангелам в какой‑то мере участвовать в Творении. В то время я, не видев еще «Сильмариллиона», решил, что это просто богословское рассуждение».

Действительно, Айнур Толкина принимают совершенно особое участие в деле сотворения мира. В письме Питеру Хастингсу (1954 г.) Толкин пишет:

Вот так и в этом мифе «предполагается» (на законной основе, неважно, является оно свойством реального мира или нет), будто Он (Творец — П. П.) даровал особые способности к «вторичному творчеству» некоторым из Своих высших созданий: тем самым гарантируя — то, что они изобретут и создадут, обретет реальность Творения[210].

В центре внимания Толкина — вопрос о связи и соотношении «вторичного творения», творческих возможностей сотворенных Богом личностей, с реальностью «первичного творения». В своем легендариуме он представляет — не утверждая ничего о действительной истинности этого для нас — что Бог дает сотворенным им духам более глубоко участвовать в Творении, чем это подразумевается обычно. В толкиновском «креационном мифе» Айнур — не сторонние наблюдатели или простые исполнители в отношении Творения. Эру дает им возможность, исполняя и воплощая Его замысел, привносить в него нечто от их собственной личности, от той мудрости, любви и знания, которые Он сотворил в них.

Эру остается суверенным Творцом. Он предлагает Айнур музыкальные темы; Он дарует им познание частей Своего замысла; Он дает им те «творческие возможности» личности, которые они могут привнести в свое делание; наконец, только Он осуществляет сам акт творения Своим Словом — и, разумеется, в Его руках полная свобода — Он решает, чему из предпетого Айнур дать бытие; Он может внести в замысел неизвестную им новизну; наконец, уже в ходе истории, Он всегда может вмешаться в бытие мира непосредственно, изменяя Музыку. В Толкиновском «креационном мифе» все это остается в исключительной власти Творца. Таким образом, даже нельзя сказать, что Айнур являются в полной мере «помощниками» Эру или «независимыми деятелями» в создании мира — некое участие в Творении дано им как суверенный дар Творца. В действительности, Богу в Его вечном знании, конечно, известно то, как сотворенное Им существо воспользуется данным Им же даром. Эта неизменная суверенность Творца отзывается в словах «Айнулиндалэ»: