Петр Минин - Главные направления древне-церковной мистики

• Название: Главные направления древне-церковной мистики
• Автор: Петр Минин
• Жанр: Религия

---

IV. Этико-гностическое (примирительное) направление

***

Что касается других представителей нравственно-практической мистики, то у них мы уже не видим той цельности мистических переживаний и той гармонии составных элементов, какими отличается мистика преп. Макария и пр. Симеона Нового Богослова. Под влиянием идей абстрактно-спекулятивной мистики, широко проникших в христианскую литературу вместе с произведениями имени Дионисия Ареопагита, древне-церковная мистика, в общем, начинает обнаруживать заметный уклон в сторону гностического направления. Этот уклон в большей или меньшей степени, в том или другом виде, мы встречаем у большинства представителей древнецерковной мистики. Как на пример того тяготения к гностическому идеалу мистической жизни, какой обнаруживают даже наиболее видные выразители нравственно-практической мистики после пр. Макария, укажем на пр. Исаака Сирина и пр. Максима Исповедника. Поскольку мистика этих подвижников включает в себя ярко выраженный этический момент (praxis и в частности доброделание), – она примыкает к нравственно-практическому течению; поскольку же она видное место во внутренней жизни мистика отводит гносису и обнаруживает сильное тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни, – она допускает значительный уклон в сторону спекулятивной мистики. Таким образом, мистика этих подвижников может служить образцом того среднего примирительного течения, которое можно назвать этико-гностическим направлением древнецерковной мистики. Впрочем рассмотрение этого течения покажет нам, что о гармоническом синтезе начал двух главных направлений церковной мистики в нём едва ли может быть речь: идеал гностической мистики настолько преобладает над настроением этико-эмоциональной мистики, что, не выражая типичных особенностей спекулятивного направления, оно ближе стоит к последнему направлению, чем к нравственно-практическому.

1. Мистика пр. Исаака Сирина

Епископ Феофан называет пр. Макария Великого «преддверием» Исаака. Это – справедливо, но только в приложении к учению пр. Исаака о необходимости для мистика «доброделания». Пр. Исаак так же, как и Макарий, может быть назван мистиком-моралистом. Как и Египетский подвижник, он является горячим и настойчивым апологетом этического начала в мистике. Praxis вообще, – и исполнение заповедей в частности, – для христианина необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы по многим и различным основаниям. Заповеди необходимы прежде всего потому, что они даны Самим Спасителем; следовательно, для верного последователя Христа не может быть и вопроса о неисполнении их. Далее заповеди очищают душу от страстей и грехопадений и насаждают в душе то бесстрастие, которое является необходимым условием устойчивой созерцательной жизни. Невозможно человеку достигнуть «высшего», если он «самым делом» не выполнит предварительно «низшего». Врачуя человека от страстей и грехопадений, заповеди возводят его в «первобытное состояние». Оздоровляя душу, они делают её восприимчивой к «духовной любви», а эта любовь – «законная дверь» в божественное созерцание. Только вошедший в созерцание этой «законной дверью» «созерцает духовное» на своём месте. Тот, кто домогается созерцания «не во время», скоро притупляет духовное «зрение» и вместо «действительного» видит «призраки и образы», ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям. Наконец, praxis и доброделание необходимы уже в виду духовно-телесной организации человека. Человек состоит из души и тела. И то, и другое нуждается в очищении: ум – от помыслов, тело от страстей. Если чистота ума приобретается созерцанием, то очищение тела и души от страстей достигается подвижничеством и доброделанием. Одно есть непременное условие другого. «Телесное делание предшествует душевному, как персть предшествовала душе, вдунутой в Адама. Кто не снискал телесного делания, то не может иметь душевного, потому что последнее рождается от первого, как колос от пшеничного зерна». «Добродетель есть тело, созерцание-душа; а то и другое – один совершенный человек, соединяемый духом из двух частей – из чувственного и разумного».

В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в «единый дух» с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Всё его 55-е слово есть не что иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает своё учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни. «Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!» Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то «недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис – вот та сила, которая ведёт человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, – или илика, – душевного, – или психика, и духовного, – или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние «плотской», суетно-мирской жизни, когда человек «сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и всё прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти – не в природе души, а превзошли в неё впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень praxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение ещё «телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его ещё бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек ещё душевный, естественный, который далеко ещё не совершен. Деятельность человека – praxis – есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние – theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом – верой, когда «упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера – есть уже непосредственное «ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть «ощущение Бога». В этом акте мистического ведения – ощущения совершается единение души с Божеством и её обожение. «Тогда вселяется в человека Бог, и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Так gnosis-pistis является той главной силой, которая возводит человека к Богу, открывает ему тайны будущей жизни и совершает его обожение. Если Макарий gnosis подчинял любви, то, по Исааку, «любовь есть порождение гносиса», который именуется царём всех пожеланий. Если Макарий высший момент экстатического единения с Божеством изображает преимущественно как упоение божественною любовью, каковое сопровождается бурными восторгами восхищенного сердца, так что человек кажется «как бы буим и варваром», именно, «по причине преизобилующей любви», то Исаак этот момент изображает преимущественно чертами спекулятивного экстаза: со стороны интеллектуальной, это состояние есть то состояние ведения – неведения, о котором так подробно говорят Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит. Со стороны эмоциональной оно есть состояние глубокого покоя духа. В этом состоянии нет «ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прощения, ни возделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни, или в будущем веке». «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце, этот хранитель помыслов, и ум, этот кормчий чувств, и мысль, эта быстро парящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся идущие: потому что пришёл Домовладыка». Здесь человек настолько пленен «иною силою», что «не сознаёт сам себя» и «становится телом бездыханным». Таким образом, высший момент «изумления» характеризуется, как состояние полной неподвижности ума и чувства, когда человек теряет сознание окружающего, сознание самого себя, и погружается в переживание глубокой, ничем невозмутимой исихии, продолжающейся иногда не только часы, но и более [21]. В этих чертах нельзя не видеть не только характерных особенностей спекулятивного экстаза, но и некоторых отзвуков неоплатонической мистики [22]. Итак, исихия, как совершенный покой духа, вот тот идеал к которому тяготеет Исаак в своей мистике. В восхвалении этого идеала он неистощим. «Безмолвие (esihia) умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движение. Нигде Бог не являл ощутительно действенности своей, как в стране безмолвия». Небесная сладость безмолвия для подвижника то же, что пение сирина, заставляющее забывать земную жизнь, падать и умирать тех, которые услышат его. Безмолвие есть «таинство будущего века», «ангельское дело» и т. д. Словом, исихия является высшим моментом и наиболее характерной чертой мистики Сириянина. Если, отдавая предпочтение gnosis'у пред agape, он делает весьма заметный уклон к мистике гностической, то, выдвигая исихию, как идеал духовной жизни человека, он является одним из наиболее видных предтеч позднейшего исихазма. Таково – место, которое занимает Исаак в ряду представителей древне-церковной мистики.