Василий Зеньковский - Н. В. Гоголь

• Название: Н. В. Гоголь
• Автор: Василий Зеньковский
• Жанр: Философия

Книга приводится по изд. Судьбы. Оценки. Воспомина­ния - Гиппиус В., Зеньковский В. - Гоголь; Н.В. Гоголь, Logos, 1994

Источник электронной публикации - http://feb-web.ru/feb/gogol/critics/gzd/gzd-189-.htm

---

Хлебопашество, по слову Костанжогло, выражающего идеи Гоголя, «законнее, а не то, что выгоднее», — и Костанжогло — Гоголь (как впоследствии Толстой) ссылается на слова Бога о том, что надо «возделывать землю в поте лица». Это и определяет праведность в хозяйстве — не для себя, не для выгоды должен трудиться помещик, а чтобы жить по закону Божию. Поэтому Костанжогло желчно критикует тех помещиков, которые хоть и разделяют его убеждение, что помещики должны «покровительствовать» крестьянам, но направляют свое попечение по «неверным» путям. За их идеализм он называет их донкихотами: одни завели у себя «богоугодное заведение» для престарелых и больных, другие — «донкихоты просвещения». Против первых Костанжогло говорит: «Если хочешь помогать мужику, то помогай ему исполнить свой долг — пригреть у себя больного отца, а не давай ему возможность сбросить его с плеч своих; дай ему лучше возможность приютить у себя ближнего и брата... а то он совсем отойдет от христианских обязанностей...» Еще более резко говорит он против «донкихотов просвещения», которые заводят в деревнях школы. Отцы приходят к помещику и жалуются: «Сыновья наши совсем от рук отбились, не хотят помогать в работах, все в писаря хотят». «Хлопочи о другом — чтобы мужика сделать достаточным да богатым, да чтобы у него было время учиться по своей охоте, а не то, что говорить ему с палкой в руке: учись».

Вот как понимает Костанжогло, т. е. Гоголь, обязанности помещика в отношении к крестьянам. При анализе этой теории Гоголя нужно, конечно, исходить не от отдельных слов и советов, а из основной его интенции — найти пути праведного хозяйствования и тем самым изнутри переработать психологию наживы, неправедного хозяйствования.

8. Проблема «праведного хозяйствования» есть, бесспорно, и основная, и в то же время труднейшая проблема богословия культуры, т. е. раскрытия религиозных основ и религиозных путей в организации хозяйственной активности. Не впадая в крайности и односторонность экономического материализма, мы должны признать, что все виды культурной активности (устроение семейной жизни, вопросы социальных отношений, интеллектуального, морального, художественного творчества) глубочайше зависят от организации «праведного хозяйствования». Отдельные люди могут быть «богемами», держать в беспорядке свое хозяйствование и в то же время достигать высот культурного творчества, — но, беря историческое бытие в целом, мы не можем не видеть, что от той или иной степени «моральности» в хозяйственной

296

активности (даже семьи, тем более, народа, государства) зависит и духовное здоровье всякого «коллектива». На почве «неправедного хозяйства», т. е. хозяйства, которое имеет в виду «интересы» только того, кто ведет это хозяйство, и рождается «обольщение богатством», та скованность духа, которая ведет к различным расстройствам духовного порядка. В истории раннего христианства есть поучительный пример той неправды, которая рождается от «обольщения богатством», — история Сапфиры и Анания (Деяния, гл. 5), которые хотели включиться в духовную христианскую общину, а в то же время приберечь деньги для личного распоряжения ими. Мы должны признать, что в претворении хозяйственной активности в «праведное хозяйствование» действительно заключена наиболее трудная и именно в этом смысле основная и первая задача христианского преображения жизни. Это преображение не заключается в христианской идеологии жизни; как ни важна эта задача, но самая удачная идеология, раскрывающая христианскую идею, может остаться только идеологией, построением верующего сознания, пока останется прежний неправильный порядок жизни.

Христианство выдвигает идею братства людей и тем решительно отвергает всякое замыкание людей в себе, всякий экономический индивидуализм (выражающийся в принципе: chacun pour soi). Но как же должна быть организована хозяйственная активность людей, чтобы вместить начало братства? Гоголь исходил из того социально-экономического порядка, какой существовал в России в его время; он не задумывался над вопросом текучести и изменчивости самого социального строя, который являетсяпродуктом исторического развития. В этом основная ошибка его, которая ограничивала христианскую тему о преображении жизни. Тема Гоголя, однако, касалась всей системы культуры; он сам писал о Православной Церкви, что «в ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей... в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах». Сказано прекрасно и глубоко, но, в силу указанной скованности мысли Гоголя, его богословие культуры фактически ограничивается преображением отдельных людей, которым и надлежит в пределах своих осуществить правду христианства. Но правда, которую искал Гоголь, должна быть обращена и к личности, и ко всему строю жизни, без преображения которого личность не может осуществить всей правды христианства.

9. Значение всей хозяйственной утопии Гоголя заключается в том, что он на ней поставил ударение в вопросе христианизации жизни. Лишь один русский мыслитель пошел дальше Гоголя в этом вопросе — это Н. Ф. Федоров с его защитой «общего дела» (очень любопытно совпадение основной

297

формулы Гоголя и Федорова). Но мысль Федорова не была скована существующим социальным status quo, и потому он смело и прямо обращен к теме о преображении жизни во всей глубине и полноте этой идеи. Гоголь же остался как бы в плену исторических категорий и не мог, при всей смелости его мысли, обратиться к анализу самого исторического склада жизни. В этом была граница его мысли; впервые у о. С. Булгакова в его замечательной книге «Философия хозяйства» была до конца продумана тема о религиозной центральности проблемы хозяйственной активности. Но о. С. Булгаков занят был в своей книге только «философией» хозяйства и не ставил вопроса о том, как исторически воплотить великую идею Царства Божия во всей ее целости.

Должно указать еще на идею «христианской общественности» у Вл. Соловьева, позднее заостренную Мережковским и Тернавцевым, отчасти и Розановым (см. «Записки Петербургского религиозно-философского общества, 1901—1902). Я указываю на эти религиозно-общественные искания, чтобы отчетливее выяснить идеи Гоголя — в указании сходства и различий с указанными мыслителями. Еще раз подчеркнем: Гоголь стоял перед общей темой «преображения жизни», понимая эту тему во всей ее глубине, но его религиозное сознание оставалось в плену социально-исторического status quo, что неизбежно превращало всю тему в проблему «применителя», в проблему «нового человека». В образе Костанжогло Гоголь и хотел обрисовать этого «нового человека», чтобы показать возможность «праведного хозяйствования» в пределах существующего социального строя. Можно сказать, что в какой-то степени Гоголю все же удалось показать возможность «праведного хозяйства», в котором все служат Богу, как Его «поденщики». Но ведь ни Кошкарева, ни Хлобуева нельзя заставить усвоить всю духовную установку Костанжогло; весь план «праведного хозяйства» и стал поэтому утопией, могущей увлечь отдельных людей, но и только. Проблема «преображения жизни» натыкается постоянно на сопротивление различных сил — и тут мы подходим к огромной и, если угодно, жуткой теме зла в историческом, в социальном бытии. Для Гоголя эти все трудности растворялись в идее Промысла, руководящего историей, но эта идея понималась Гоголем достаточно поверхностно. Проблема Промысла в истории — вообще самая трудная для миросозерцания, — но Гоголь, принимая идею Промысла, не раз переживавший в собственной жизни «concours divin» (помощь Божию), не задумывался над сложностью и во многом неразрешимостью вопроса об участии Бога в истории. Это не мешало Гоголю чувствовать таинственную силу зла и в жизни отдельных людей, и в социальной сфере, но и здесь мысль

298

его была скована — не только принятием status quo за «богоустановленный порядок», но и не всегда уместным психологизмом в трактовании зла. Этот вопрос настолько важен для понимания идейных исканий Гоголя, что его лучше выделить в особую главу.

ГЛАВА VI

1. Вся та демонология, которую Гоголь в изобилии находил как в русском (точнее — южнорусском) фольклоре, так и в немецкой романтике, прочно вошла в его созерцание людей, мира. В этом смысле ему были сродни и народные сказания, которые он умел ярко разукрашивать, доводя до жути те или иные картины (достаточно вспомнить Вия или рассказ «Страшная месть»), ему были сродни и те частые в немецкой романтике (Гофман!) впутывания злых сил в обыденную жизнь, которые усиливали у Гоголя вкус к сближению реального и полуреального (фантастического или демонического) бытия. Не так давно было сказано о «Носе» Гоголя[18], что эта «шутка», как выразился о «Носе» Пушкин, связана на самом деле с чертовщиной («глупость и пошлость суть условия пришествия в мир „темных сил”» — так обобщает Ульянов свое неожиданное истолкование «Носа»). Еще раньше Д. И. Чижевский (в статье «Неизвестный Гоголь») указал, что в первой редакции «Портрета» были строки о близком пришествии Антихриста, — и тут кстати Чижевский напомнил и о том ожидании близкого пришествия Антихриста, которое из Германии перешло в XIX в. в Россию. В самом рассказе «Портрет» есть какая-то связь с апокалиптическими идеями известного мистика Юнга Штилинга.