Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Таким образом, после редукции, которая устраняет мир в его конститутивной форме для того, чтобы вернуть конституирующему ego аутентичность дарителя смысла, новый ход Гуссерля в разработке самого смысла этого субъективного Sinngebung вновь обнаруживает мир как саму реальность конституирующего. Речь явно не идет о том же самом мире: естественный мир есть фетишизированный мир, в который человек заброшен как естественное сущее и в котором он наивно «объективирует» значение объектов. Редукция пытается стереть это отчуждение, и первичный мир, каким она его пролонгируя раскрывает, оказывается почвой переживаемого опыта, на которой надстраивается истина теоретического познания. Истина науки более не основывается ни на Боге, как у Декарта, ни на a proiri условиях возможности, как у Канта, она основывается на непосредственном переживании очевидности, благодаря которой человек и мир оказываются в изначальном согласии.

Заметки о Гуссерле и Гегеле

Термин «феноменология» получил свое цельное и оригинальное значение благодаря Гегелю после издания в 1807 году его «Феноменологии духа». Феноменология есть «наука о сознании», поскольку сознание вообще есть знание об объекте, будь то внешний или внутренний объект. Гегель пишет в Предисловии к «Феноменологии»: «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием»[14]. Итак, нет ли здесь ответа на вопрос о том, следует ли в философии идти от объекта (реализм) или от Я (идеализм)? Уже само понятие феноменологии показывает праздность этого вопроса: сознание всегда есть «сознание о…», и не существует объекта, который не был бы «объектом для…». Объект имманентен сознанию только в том случае, если мы приписываем ему соответствующий рациональный смысл, за неимением которого объект не был бы объектом для. Понятие или смысл не являются чем-то внешним бытию, бытие есть непосредственным образом понятие в себе, а понятие есть бытие для себя. Мысль о бытии, то есть бытие, которое мыслит само себя и, следовательно, «метод», который развивает эта мысль, и, соответственно, сама философия, не устанавливаются системой категорий, независимых от того, о чем мысль мыслит, то есть от своего предмета. Форма мысли различается от своего предмета лишь формально, она конкретно представляет собой само содержание, которое себя постигает, в-себе, которое становится для-себя. «Мы должны рассмотреть формы мысли в себе и для себя, ибо они суть объект и активность объекта» (Энциклопедия философских наук). Таким образом, кантовская ошибка — хотя и позитивная ошибка, в той степени, в которой она была моментом истинного развития Духа, — состояла в раскрытии форм и категорий как абсолютного фундамента мысли об объекте и объекта для мысли: ошибка, допускающая трансцендентальное как первичное.

В диалектическом отождествлении бытия и понятия проблему первичности на самом деле просто «перешагивают»: не существует никакого непосредственного и абсолютного начала, то есть никакого предмета без сознания или сознания без предмета, по меньшей мере постольку, поскольку понятие начала или непосредственного содержит как свое диалектическое отрицание перспективу последовательного развертывания, опосредования. «Развертывание не является чем-то бесполезным; оно таковым являлось бы, если бы начало было уже истинно абсолютным» («Наука логики»). Нет ничего абсолютно непосредственного, все происходит [из чего-либо], и только одна реальность не является в этом смысле «происходящей», поскольку представляет из себя систему происхождений, то есть систему абсолютной Идеи «Логики» и абсолютного Знания «Феноменологии»: результат диалектического опосредствования проявляется в ней самой как единственно и абсолютно непосредственное. «Абсолютное знание, — пишет Ипполит, — происходит не из некоего истока, но из самого движения проистечения, из minimum rationale, который есть триада Бытие-Ничто-Становление, то есть оно вытекает из Абсолюта как опосредование в форме, еще являющейся непосредственной, в форме становления» (Logique et existence, 85).

Это двойное гегелевское положение — бытие уже обладает смыслом или понятием, не существует чего-то первичного, что обосновывает познание — позволяет ясным образом отделить Гуссерля от Гегеля, отталкиваясь от их общей критики кантианства. С первой половиной этого допущения гуссерлевская феноменология действительно согласна: объект «конституируется» посредством седиментации значений, которые не являются условиями a priori любого опыта в кантовском смысле, поскольку рассудок, который устанавливает эти условия как фундирующие опыт вообще, уже сам фундирован опытом. Не существует ни логического предшествования категорий, ни даже форм, посредством которых трансцендентальный субъект присваивал бы себе объекты. Наоборот — как это показано Erfahrung und Urteil[15] — применяемые суждения и категории предполагают первичную уверенность, уверенность в том, что имеется бытие, то есть предполагается некая вера в действительность. Гуссерль говорит о Glaube[16], вере, чтобы подчеркнуть, что речь идет о неком предзнании. До любого предикативного акта и даже до любого наделения смыслом, даже если речь идет о восприятии чувственной вещи, в глубине «пассивного представления» «осуществляется и неизбежна вера в существование чего-то действительного… Хотя она и является источником любого знания и даже в нем находится, все же эта вера полностью не воссоздаваема в эксплицитном знании в точном значении этого термина» (Waelhens, Phénoménologie et vérité, p. 50–52).

Итак, если воссоздание тотальности действительности (в гегелевском смысле) невозможно удостоверить, то это происходит только потому, что нет первичного, непосредственного, абсолютного действительного, которое фундирует любое возможное воссоздание. Нужно ли тогда утверждать, что действительное невыразимо, на том основании, что любой логос, любое рассуждение, любая диалектика мысли предполагает в свою очередь первичную веру! Следовательно, здесь наличествует нечто дорациональное? Понятно, что этого вопроса достаточно для того, чтобы полностью отличить Гегеля от гуссерлевской и пост-гуссерлевской феноменологии. «Для Гегеля, — пишет Ипполит, — нет ни невыразимого, которое было бы по ту и по эту сторону знания, ни непосредственно единичного или трансцендентного; для него нет онтологического молчания, но диалектическое рассуждение, которое есть последовательное завоевание смысла. Это не означает, что смысл является предшествующим по отношению к рассуждению, которое его раскрывает и создает… но смысл развертывается в самом рассуждении» (Logique et existence, p. 25–26). Гегель в своей работе Glauben und Wissen уже атаковал кантовскую трансценденцию в-себе как продукт рассудочной философии, для которой наличие предмета есть лишь явление некоторой скрытой действительности. Но не является ли то, что Гуссерль вводит в «Опыте и суждении» в форме допредикативного Lebenswelt, той же самой трансцеденцией? Поскольку первичный жизненный мир является допредикативным, любая предикация, любое рассуждение, без сомнения, его предполагает, но одновременно фальсифицируя его таким образом, что в собственном смысле о нем ничего нельзя сказать. Здесь также — но в совершенно ином смысле — Glauben заменяет Wissen, а молчание веры кладет конец спорам людей о бытии. Отсюда — истина Гуссерля оказалась у Хайдеггера, для которого «дуальность Я и бытия непреодолима» (Waelhens) и для которого так называемое абсолютное знание есть лишь выражение «метафизичности», спекулятивности и неаутентичности системы, которая его предполагает. Непосредственное, первичное у Гуссерля есть для Гегеля опосредованное, которое игнорируется как момент в становлении тотальности бытия и Логоса: но абсолютное Гегеля, то есть становление, взятое как тотальность, возвращенная к самому себе и для себя самого, воплощенное в личности Мудреца, для Гуссерля же является фундируемой и не первичной, а также спекулятивной и не могущей быть «почвой» для любой возможной истины.

Следовательно, когда Кожев показывает во «Введении» к своей книге о Гегеле, что метод «Феноменологии духа» есть метод и Гуссерля, «чисто дескриптивный или недиалектичный» (р. 467), то, без сомнения, он не так уж и неправ. Вместе с тем следует добавить, что гегелевская Феноменология завершает систему, она есть тотальное повторение тотальной действительности в абсолютном знании, в то время как гуссерлевская дескрипция вводит постижение «самой вещи» по ту сторону всякого высказывания, она никогда не заканчивает процесс самополагания и самовычеркивания. Ведь дескрипция есть сражение языка против самого себя во имя достижения первичности (можно по этому поводу отметить, кроме того, замечательное сходство «стиля» Мерло-Понти и «стиля» Бергсона). В этом сражении неудача философа, логоса несомненна, поскольку первичное, будучи описанным, уже не является первичным. У Гегеля, напротив, непосредственное бытие, так называемое «первичное», уже есть логос, смысл, оно ни в коей мере не является результатом регрессивного анализа, абсолютным началом бытия. Невозможно «рассматривать начало как нечто непосредственное, но как опосредованное и вытекающее, поскольку оно само по себе детерминировано результатом» (Наука логики). «Никакой объект, поскольку он представляется как некая внешняя вещь, как нечто удаленное от разума, как нечто независимое от него, не может противиться разуму, не может перед его лицом обладать некой особенной природой, не может быть не пронизан им» (там же).