Жиль Делез - Эмпиризм и субъективность (сборник)

• Название: Эмпиризм и субъективность (сборник)
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: ПЕР СЭ
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-9292-0036-Х

В предлагаемой вниманию читателей книге представлены три историко-философских произведения крупнейшего философа XX века — Жиля Делеза (1925–1995). Делез снискал себе славу виртуозного интерпретатора и деконструктора текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии. Но такие интерпретации интересны не только своей оригинальностью и самобытностью. Они помогают глубже проникнуть в весьма непростой понятийный аппарат философствования самого Делеза, а также полнее ощутить то, что Лиотар в свое время назвал «состоянием постмодерна». Книга рассчитана на философов, культурологов, преподавателей вузов, студентов и аспирантов, специализирующихся в области общественных наук, а также всех интересующихся современной философской мыслью.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Основные положения Этики — единственность субстанции, единоосмысленность [univocite] атрибутов, имманентность, всеобщая необходимость, параллелизм и так далее — не существуют отдельно от трех практических тезисов, касающихся сознания, ценностей и мрачных состояний, или неудовольствий. Этика — книга, написанная в двойном ключе: первый движется в непрерывном потоке определений, теорем, доказательств и короллариев, развивающих главные спекулятивные темы с абсолютно трезвой головой; другой — в изломанной цепи схолий, — эдакая прерывистая вулканическая линия, вторая версия, лежащая ниже первой, выражающая весь гнев сердца и выдвигающая на передний план практические тезисы осуждения и освобождения.20 Весь путь Этики лежит через имманентность; но имманентность — это само бессознательное, захват бессознательного. Этическая радость — коррелят спекулятивного утверждения.

Свод наиболее важных понятий «Этики»

АБСОЛЮТНОЕ. — 1. Обозначает субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, причем каждый атрибут бесконечен только в своем роде. Несомненно, бесконечное в своем роде не подразумевает ни утрату других родов, ни противостояния им, а лишь реальное или формальное различие, не препятствующее всем этим бесконечным формам относиться код-ному и тому же онтологически единому Существу (Этика, I, определение 6 и объяснение). Именно абсолютное составляет природу такого Существа, тогда как бесконечное — лишь свойство каждого «рода» или каждого из атрибутов. Спинозизм в целом может рассматриваться как движение за пределы бесконечно совершенного как свойства к абсолютно бесконечному как Природе. В этом и состоит «смещение» онтологического доказательства.

2. Обозначает могущество [puissance] Бога, его абсолютную способность [puissance] существовать и действовать, абсолютную способность мыслить и понимать (I, 11, схолия: infinitam absolute potentiam existende[16]; I, 31, доказательство: absolutam cogitationem[17]). Следовательно, по-видимому, имеется две половины абсолютного, или, скорее, две способности абсолютного, которые равны и не должны смешиваться с познаваемыми нами двумя атрибутами: относительно равенства таких двух способностей см. Этика, II, 7 кор.

АБСТРАКЦИИ. — Существенным является различие по природе, которое Спиноза устанавливает в Этике между абстрактными понятиями [consepts abstraits][18] и общими понятиями [notions communes] (II, 40, схолия 1). Общее понятие — это идея чего-то общего между двумя или несколькими согласующимися друг с другом телами, то есть телам и, которые компонуют собственные относительные связности [rapports] согласно закону и воздействуют друг на друга в соответствии с таким внутренним согласием и композицией. Итак, общие понятия выражают нашу способность подвергаться воздействию и объясняются нашей способностью к пониманию. Напротив, абстрактная идея возникает, когда наша готовность подвергаться воздействию превосходится, и мы довольствуемся воображением, а не пониманием: мы не стремимся более к пониманию компонующейся связности; мы удерживаем лишь внешний знак, чувственно воспринимаемые вариабельные характеристики, которые захватывают наше воображение и которые мы полагаем как существенные особенности, оставляя в тоже время без внимания другие особенности (человек как прямоходящее животное или как смеющееся и говорящее животное, или как разумное животное, двуногое и без перьев и т. д.). Единство композиции, композицию умопостигаемых связностей, внутренние структуры (fabrica) мы замещаем грубым приписыванием воспринимаемых сходств и различий и, таким образом, устанавливаем непрерывные, дискретные и произвольные аналогии в Природе.

В каком-то смысле абстракция предполагает фикцию, поскольку состоит в объяснении вещей с помощью образов (и в замещении внутренней природы тел внешним результатом действия этих тел на нас самих). В другом же смысле, фикция предполагает абстракцию, поскольку сама фикция составлена из абстракций, переходящих друг в друга согласно порядку ассоциаций или даже порядку внешних превращений (Трактат об усовершенствовании разума: «Ибо если мы скажем, что люди мгновенно превращаются в животных, то это будет сказано весьма обще…», с. 340). Мы еще увидим, как неадекватная идея комбинирует абстрактное и фиктивное.

Фиктивные абстракции бывают разных типов. Во-первых, классы, виды и роды, определяемые с помощью вариабельной чувственно воспринимаемой характеристики, задаваемой как видовая или родовая (собака, лающее животное и т. д.). Отказываясь от такого способа определения через род и видовое отличие, Спиноза предлагает совершенно иной способ, связанный с общими понятиями: существа будут определяться с помощью их готовности подвергаться воздействию, с помощью состояний, к которым они способны, с помощью возбуждений, на которые они реагируют, возбуждений, к которым они остаются безразличными, и возбуждений, превышающих их готовность [подвергаться воздействию — пер.] и вызывающих у них болезнь или даже смерть. Таким образом, мы получаем классификацию существ по их способностям; мы поймем, какие существа согласуются друг с другом, а какие нет, а также как и кто может служить пищей для другого, кто с кем вступает в общение и согласно каким связностям. Человек, лошадь и собака; или — ближе к теме — философ и пьяница, охотничья собака и сторожевой пес, скакун и тягловая лошадь отличаются друг от друга своими готовностями подвергаться воздействию и, прежде всего, тем способом, каким они исполняют и удовлетворяют собственную жизнь (vita illa qua unumquodque est contentum[19], Этика, III, 57). Следовательно, есть типы — более или менее общие, — для которых на самом деле вообще нет одних и тех же критериев наподобие абстрактных идей рода и вида. Даже атрибуты не выступают специфическими различиями, задающими субстанцию как род; да и сами атрибуты не являются родами, хотя каждый из них называется бесконечным в своем роде (но «род» здесь указывает только на форму необходимого существования, полагающего для субстанции бесконечную способность испытывать воздействия, причем модусы атрибута сами являются состояниями [affections]).

Во-вторых, есть еще и число. Число — коррелят абстрактных идей, поскольку вещи подсчитываются как члены классов, родов и видов. В этом смысле число — это «вспомогательное средство воображения» (письмо 12, Мейеру). Число само является абстракцией в той мере, в какой оно применяется к существующим модусам, «рассматриваемым в абстракции», отдельно оттого способа, каким они вытекают из субстанции и соотносятся друг с другом. Напротив, конкретное видение Природы раскрывает бесконечное повсюду; ибо ничто не является бесконечным в силу числа своих частей. Не является таковой и субстанция, бесконечность атрибутов которой утверждается непосредственно без перебирания 2,3,4… (письмо 64, Шулеру). Не является таковым и существующий модус, обладающий бесконечностью частей — и как раз не из-за числа частей существует бесконечность (письмо 81, Чирнгаусу). Следовательно, не только численное различие не применимо к субстанции — реальное различие между атрибутами никогда не является численным, — но оно адекватно не применимо даже к модусу, поскольку численное различие выражает природу модуса и модального различия лишь абстрактно и только для воображения.

В-третьих, существуют трансценденталии: речь здесь уже идет не о видовых или родовых характеристиках, посредством которых мы устанавливаем внешние различия между существами, а о понятии [concept] Существа или о понятиях соразмерных этому Существу, которому мы приписываем трансцендентальную ценность и которому мы противопоставляем ничто (бытие-небытие, единство-множественность, истина-ложь, добро-зло, порядок-беспорядок, красота-уродство, совершенство-несовершенство…). Мы представляем в качестве трансцендентной ценности то, что обладает только имманентным смыслом, и определяем посредством абсолютного противостояния то, что обладает лишь относительным противостоянием: так, Добро и Зло суть абстракции хорошего и дурного, высказывающиеся относительно определенного существующего модуса и определяющие состояния последнего согласно смыслу изменений его способности к действию (Этика, IV, предисловие).

Геометрические сущие ставят особую проблему. Ибо их фигура в полном смысле входит в состав абстракций или отвлеченных понятий [etres de raison]: эта фигура определяется с помощью особой характеристики; она есть объект меры, причем мера — вспомогательное средство того же типа, что и число; и более того, данная фигура заключает в себе небытие (письмо 50, Иеллесу). Тем не менее, мы можем приписать геометрическим сущим адекватную причину, тогда как относительно других отвлеченных понятий подразумевается упускание из виду истинных причин. Фактически, мы можем заменить видовое определение фигуры (например, круг как местоположение точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой центром) родовым определением (круг как фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен, Трактат об усовершенствовании разума, с. 352; или шар как фигура, описываемая вращением полукруга, там же, с. 344). Несомненно, речь здесь все еще идет о фикции, в соответствии с отношением абстракции и фикций. Ибо самой Природой ни круг, ни шар не порождаются подобным образом; и единичная сущность так им не приписывается; да и понятия [consepts] линии и полукруга никоим образом не содержат приписываемого им движения. Отсюда и выражение: fingo ad libitum causam[20] (там же, с. 344). К тому же, даже если реальные вещи производятся тем же способом, что и репрезентирующие их идеи, то отсюда не следует, что эти идеи истинны, поскольку их истинность зависит вовсе не от объекта, а от автономной способности мышления (там же, с. 343). Так, фиктивная причина геометрического сущего может быть благодатным исходным пунктом, если мы используем ее для раскрытия нашей способности понимания, — пунктом, выступающим как трамплин для достижения идеи Бога (Бога, задающего движение линии или полукруга). Ибо с идеей Бога заканчиваются все фикции и абстракции, а идеи следуют изданной идеи Бога своим собственным порядком, также как своим порядком производятся реальные единичные вещи (там же, с. 345, 347,348). Вот почему геометрические понятия [notions] суть фикции, способные выступать против абстракций, к коим они относятся, и способные выступать против самих себя. Следовательно, они ближе к общим понятиям, чем к абстракциям; в Трактате об усовершенствовании разума они уже являются предвестниками того, чем в Этике станут общие понятия. Фактически, мы увидим, как в Этике удерживаются сложные отношения с воображением; а геометрический метод в любом случае сохраняет свой полный смысл и объем.