Жиль Делез - Эмпиризм и субъективность (сборник)

• Название: Эмпиризм и субъективность (сборник)
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: ПЕР СЭ
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-9292-0036-Х

В предлагаемой вниманию читателей книге представлены три историко-философских произведения крупнейшего философа XX века — Жиля Делеза (1925–1995). Делез снискал себе славу виртуозного интерпретатора и деконструктора текстов, составляющих «золотой фонд» мировой философии. Но такие интерпретации интересны не только своей оригинальностью и самобытностью. Они помогают глубже проникнуть в весьма непростой понятийный аппарат философствования самого Делеза, а также полнее ощутить то, что Лиотар в свое время назвал «состоянием постмодерна». Книга рассчитана на философов, культурологов, преподавателей вузов, студентов и аспирантов, специализирующихся в области общественных наук, а также всех интересующихся современной философской мыслью.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и то же: субъект — продукт принципов в душе, но он также — душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект она — данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление) передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового. Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта.

Следовало бы спрашивать не о том, чем являются принципы, а, скорее, о том, что они делают. Они — не сущности; они — функции. Они определяются собственными результатами действий. Такие результаты действий сводятся к следующему: внутри данного принципы устанавливают субъекта, который изобретает и верит. В этом смысле принципы суть принципы человеческой природы. Верить значит предвосхищать. Сообщать некой идее живость впечатления, к которому она прикреплена, значит предвосхищать; это значит выходить за пределы памяти и чувства. Для этой цели уже должны существовать отношения между идеями: например, должно быть так, чтобы тепло и огонь соединялись. И это вовсе не подразумевает только лишь данное, но также и действие принципов, опыт как принцип, сходство и смежность. И это еще не все; должно быть еще так, чтобы, видя огонь на расстоянии, мы верили, что существует тепло, — а это подразумевает привычку. Дело в том, что данное никогда не будет удостоверять отношения между своими отдельными частями — даже в сходных случаях, — не будет оно удостоверять и переход от одной части к другой.

Разве я не могу ясно и отчетливо представить себе, что у тела, падающего с облаков и во всех других отношениях похожего на снег, тем не менее имеется вкус соли и жгучесть огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: все деревья будут цвести в декабре…?27

Субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя,28 то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения — на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой — но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто

функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интенциональной целесообразностью и Природой мы называем «преднамеренностью». Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем.

Критическая философия Канта: учение о способностях

Введение. Трансцендентальный метод

РАЗУМ ПО КАНТУ. — Кант определяет философию как «науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума»; или как «любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума».1 Высшие цели Разума формируют систему Культуры. В приведенных определениях уже можно распознать борьбу на два фронта: против эмпиризма и против догматического рационализма.

Для эмпиризма разум, строго говоря, не является способностью [ставить] цели. Последние отсылают к первичному состоянию [affection], к некому «естеству», допускающему их постановку. Определяющая характеристика Разума состоит, скорее, в особом способе реализации этих целей, способе, свойственном как человеку, так и животным. Разум — это способность организации косвенных, окольных средств [достижения целей]; культура — это изворотливость, расчет, обходной путь. Несомненно, исходные средства влияют на цели, трансформируют их; но в конечном счете цели всегда естественные.

В противоположность эмпиризму, Кант утверждает, что есть цели, присущие культуре, цели, присущие разуму. Действительно, только культурные цели разума могут быть описаны как абсолютно конечные. «Конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена».2

Здесь Кант выдвигает три типа аргументов: Ценностный аргумент: если бы разум служил лишь для достижения естественных целей, трудно было бы понять, как его ценность возвысилась бы над обычной животностью. (Если дано, что разум существует, то, несомненно, у него должна быть естественная применимость и полезность; но он существует только в связи с высшей применимостью, от которой и происходит его ценность). Аргумент от абсурда: если бы природа захотела… (Пожелай природа достичь собственных целей в каком-либо существе, наделенном разумом, она бы ошиблась — как в отношении средств, так и целей, — положившись в нем на разум, а не на инстинкт.) Аргумент от конфликта: если бы разум был только способностью [применять] средства, трудно было бы понять, как в человеке могли бы противоборствовать два типа целей, учитывая, что последний выступает и как животное, и как моральное существо (например: с точки зрения Природы я перестал быть ребенком, когда обрел способность иметь детей, но с культурной точки зрения я все еще ребенок, поскольку не имею работы и должен еще многому научиться).

Рационализм, со своей стороны, действительно признает, что разумное существо преследует исключительно разумные цели. Но то, что разум здесь признает в качестве некой цели, — это все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руководства для воли. Таким образом, рационализм и эмпиризм не столь уж отличаются друг от друга, как могло бы показаться. Цель — это некое представление, задающее волю. Поскольку представление является чем-то внешним по отношению к воле, то едва ли имеет значение чувственно оно ил и же чисто рационально; в любом случае представление задает волю только через удовольствие, связанное с представляемым им «объектом». Ибо независимо оттого, чувственны представления или рациональны, «чувство удовольствия, благодаря которому представления о предметах и составляют, собственно, определяющее основание воли… — одно и то же не только в том смысле, что оно всегда может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно всегда воздействует на одну и ту же жизненную силу».3

Выступая против рационализма, Кант подчеркивает, что высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Что касается целей разума, то именно разум принимает самого себя в качестве собственной цели. Итак, существуют интересы разума, но разум, как оказывается, — лишь судья собственных интересов. Цели и интересы разума не могут быть удостоверены ни в опыте, ни какими-то другими внешними и пребывающими над разумом инстанциями. Кант не признает никаких, пусть даже самых продвинутых, эмпирических решений и теологических судилищ: «все понятия и даже все вопросы, предлагаемые нам чистым разумом, находятся не в опыте, а только в самом разуме… один лишь разум породил в своих недрах самые эти идеи, и потому он сам должен дать отчет об их значении и диалектической видимости».4 Имманентная критика — когда разум выступает в качестве собственного судьи — это одно из главных основоположений так называемого трансцендентального метода. Такой метод предполагает определение: 1. подлинной природы интересов и целей разума; 2. средств осуществления этих интересов.

ПЕРВЫЙ СМЫСЛ СЛОВА СПОСОБНОСТЬ. — Каждое представление связано с чем-то иным, нежели оно само, — с объектом и субъектом. Можно выделить столько способностей ума, сколько есть типов связей. Прежде всего, представление может быть связано с объектом с точки зрения его согласия или соответствия этому объекту; такой случай — на самом деле простейший — определяет познавательную способность. Но во-вторых, представление может вступать в причинную связь со своим объектом. Тогда речь идет о способности желания: «способности быть посредством свих представлений причиной действительности предметов этих представлений». (Можно возразить, что бывают и невыполнимые желания; но и в данном случае каузальная связь все еще включается в представление как таковое, хотя она и восстает против другой противоречащей ей каузальности. Пример суеверных представлений показывает, что даже осознание «недостаточности этих представлений для [получения] эффекта не может удержать от стремления к этому [к достижению целей, осуществление которых невозможно естественным путем — пер.]».5) Наконец, представление связано с субъектом, поскольку оно оказывает на субъекта воздействие, повышая или ослабляя его жизненные силы. Эта третья связь определяет в качестве способности чувство удовольствия и неудовольствия.