Георгий Чистяков - Путь, что ведёт нас к Богу

• Название: Путь, что ведёт нас к Богу
• Автор: Георгий Чистяков
• Жанр: Религия

Чистяков Г. П.

Путь, что ведет нас к Богу

Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы имени М. И. Рудомино Научно–исследовательский отдел религиозной литературы и изданий русского зарубежья

© ВГБИЛ, текст, 2010

© Н. Ф. Измайлова, Т. А. Прохорова, составление, 2010 © Издание на русском языке. Оформление. Центр книги ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2010

Источник электронной публикации - http://www.golden-ship.ru/load/ch/chistjakov_georgij_petrovich/put_chto_vedet_nas_k_bogu_chistjakov_georgij/342-1-0-1013

---

Когда он выдвинул эту тему, то и владыка Василий Осборн, и отец Михаил Фортунато, и многие другие сказали, что, наверное, не стоит ставить вопрос так, потому что ошибались христиане, но не христианство. Но владыка Антоний настаивал на своей формулировке "Where Christianity was wrong?", а свой доклад на этой конференции он закончил словами: «И мы должны принести миру наш опыт Бога, our experience, не христианство, — сказал он, — не правила, не каноны, не даже формы молитвы, но саму суть нашего общения с Богом».

Цитируя Юнга, который сказал однажды, что основная функция формализованной религии состоит в том, чтобы защищать людей от непосредственного переживания Бога, Гроф замечает, что при этом непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих мировых религий, такими как различные направления христианского мистицизма и на Востоке и на Западе, как суфизм, как каббала и хасидизм. «В мире духовности, — говорит он, — важно не то, что отделяет одни формальные конфессии от других, а то, что отделяет их от их мистических ответвлений».

Как раз об этом говорит и Симона Вейль, когда замечает, что мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества и представляют истину каждой из этих традиций. Симоне до боли дорог католицизм, хотя она так и не крестилась до самой смерти, потому что не хотела отрываться от своего народа, который в это время был сжигаем в печах Освенцима и Майданека. Ей до боли дорог католицизм, но не катехизис Тридентского собора, то есть католичество официальных документов, жестко регламентирующих поведение верующих. Ей дорог католицизм святого Франциска и тех молитв, которые звучат во время богослужения, дорога та атмосфера духовного полета, что переживает во время богослужения верующий человек в глубинах своего сердца — в том, как она сама говорит, «глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает».

«Религия провозглашена частным делом, — пишет Симона Вейль. — Казалось бы, прекрасно, однако…». И дальше еще одна цитата: «Согласно современному образу мысли, это не означает, что она (религия) содержится в глубине души, в этом глубоко скрытом месте, куда даже сознание наше не проникает. Это означает, что религия — дело выбора, мнения, вкуса, почти фантазии». Кстати, об этом же говорит Карл Густав Юнг. «Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не являются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его (то есть современного человека) своим внутренним откровением; он пытается выбрать религии и убеждения, словно примеряя воскресный наряд».

И Юнг и Симона Вейль говорят о том, что религия превращается в идеологию — в нечто такое, что человек выбирает, исходя из рациональных установок, считая, что избранная им религия есть воплощение истины в последней инстанции. Именно считая, но не чувствуя, не ощущая сердцем: путь, который я выбираю, быть может, и не лучший, но именно его, вопреки всему рациональному, мне, именно мне каким‑то таинственным образом указывает Сам Бог.

«Нет спасения без внутреннего озарения», — говорит Симона Вейль. Без внутреннего озарения, без присутствия в душе Бога, без того «внутреннего откровения», о котором пишет Юнг. И опять вспоминается его утверждение о том, что религия — это живая связь с душевными процессами, которые зависят не от сознания, а происходят где‑то по ту сторону от него, в темноте душевных задворок, потому что «чувство Бога искусственно вызвать в себе невозможно».

Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладают магизм, ритуал и доктрина; в динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, «что истина течет в него из своего источника как действующая сила», и он уже не может больше удержаться от ее распространения — «как солнце от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, — говорит Бергсон, — которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем людям. Через Бога, посредством Бога он любит все человечество божественной любовью». Именно такой тип мистики открывается нам и в «Откровенных рассказах странника», и в проповедях митрополита Антония Сурожского, и в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа».

Один американский бенедиктинец, брат Дэвид (Штайндл–Раст), говорит, что мистическое переживание можно сравнить с раскаленной магмой извергающегося вулкана, которая восхитительно подвижна и жива. После того, как с нами происходит это, в нас возникает потребность втиснуть это переживание в мировоззренческие рамки. Мистическое состояние представляет собой драгоценное воспоминание, и для напоминания об этом мы можем создать ритуал. Организованная религия проявляет склонность к утрате связи со своим начальным духовным источником. Остатки того, что было некогда живым духовным целым, теперь гораздо больше напоминают застывшую лаву, чем бушующую восхитительную магму мистического переживания[50].

Мистика, говорит Симона Вейль, во всех странах почти одинакова. Мнения мистиков почти всех религиозных традиций сходятся почти до полного тождества: они представляют истину каждой из этих традиций. Станислав Гроф об этом же говорит, что мистическое переживание проявляет склонность к размыванию границ между религиями, тогда как догматизм организованных религий стремится упирать как раз на различия и порождает враждебность и противоборство, в то время как истинная духовность является вселенской и всеохватывающей.

Один американский историк религии (Уолтер Хьюстон Кларк - прим. ред.) утверждал, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек приходит в церковь и получает небольшую прививку, что впоследствии защищает его от реальных вещей. Так многие полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство, что это у них уже есть, мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий».

Действительно, в мире духовности важно не то, что отделяет одни конфессии от других, но то, что отделяет эти конфессии от их мистических ответвлений. И оказывается, что на уровне молитвы, на уровне исихазма и мистики Гуго де Сен–Виктора или святого Франциска, мистики суфиев или хасидов, о которых так прекрасно рассказывает Мартин Бубер в своих «Хасидских преданиях», возможна не только полная толерантность, но и полное понимание между религиями, на самом глубоком и серьезном уровне. Более того, возможным оказывается и взаимообогащение между мистиками разных религий, и живой молитвенный контакт, и ссылки друг на друга в мистической литературе.

Так митрополит Антоний довольно часто ссылается на опыт буддийских монахов и на Упанишады, на тексты Талмуда, других нехристианских писаний. А Ганди постоянно использует в своих текстах Евангелие и слова Иисуса. Для иудея Мартина Бубера играет большую роль все то, что о молитве говорят византийские и русские исихасты, а самого Бубера постоянно цитируют христианские богословы, начиная с Льва Шестова и Семена Франка, не говоря уже о западных мыслителях, которые видят в Бубере одного из самых больших религиозных гениев XX века.

Молитва — это не повторение, пусть даже благоговейное, каких‑то определенных слов. Это прямой, если так можно сказать, выход на Бога. И для мистика ясно, что никакая вера невозможна без ощущения Божьего присутствия, ибо только это ощущение делает нас верующими, а не какие‑то, пусть даже самые возвышенные, доводы разума.

Вспоминается знаменитый епископ Боссюэ, который ввел в оборот слово «фанатик». Для него‑то как раз христианство было высокой моралью и призывом к высокой жизни, а в каждом, кто воспринимал Бога как живую действующую в нас и в мире силу, он видел непросвещенного фанатика. Поэтому можно сказать, что уже в XVII веке в Европе начинает складываться рациональное христианство, которое оперировало именно моральными и умственными установками и как бы отметало ту живую силу Бога, которая есть в мире, и то живое Божье присутствие, которым жив человек и которое ощущает человек как тайну, приводящую в трепет и завораживающую, — как присутствие тайной и зачастую непостижимой силы.

Порою приходится читать в записках людей нашего времени, которые были воспитаны в атеистической среде и никогда ничего не слышали о Боге, как они переживали восторг от ощущения Божьего присутствия, не зная, что это такое, и не понимая, к чему они неожиданно прикоснулись и чего коснуться дала им жизнь. Эти переживания неверующих и воспитанных вне Бога людей, живые переживания Божьего присутствия, блестяще и полностью опровергают одну из основных установок советского атеизма, которая гласила, что чувствовать Бога, думать о Боге и ощущать Божественное может только тот, кто таким образом воспитан, кто нацелен на переживание Божественного воспитанием, родителями, темной и малограмотной бабкой или установками школы и буржуазного общества, в котором он живет.