Эдвард Эванс-Притчард - Теории примитивной религии

• Название: Теории примитивной религии
• Автор: Эдвард Эванс-Притчард
• Издательство: Объединенное гуманитарное издательство
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-94282-174-7

В книге выдающегося британского антрополога Э. Эванса-Притчарда (1902–1973) рассматривается история антропологических теорий о происхождении, сути и ранних этапах развития религии. Дается широкий обзор работ европейских мыслителей (в основном конца XIX — первой трети XX в.), причем не только антропологов, но и философов, историков античности, филологов и социологов.

Книга будет интересна широкому кругу читателей и весьма полезна как учебное пособие для студентов и преподавателей гуманитарных вузов и гимназий.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Другое влияние, явно прослеживаемое в теории религии Дюркгейма, равно как и в работах Ф. Б. Джевонза, Соломона Рейнаха69 и других, состояло в воздействии уже упоминавшегося Робертсона-Смита, одно время бывшего профессором арабистики в Кембридже. Заимствовав некоторые идеи у своего шотландского коллеги Дж Ф. МакЛеннана, он предположил, что семитские общества древней Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых сакрально связывался с видом животного, их тотемом. Доказательства этих предположений скудны, но именно в такую схему верил Робертсон-Смит. Члены клана, по его мнению, представляли себя лицами одной крови друг с другом и со своими тотемами; той же крови был бог клана, поскольку он мыслился как физический отец основателя клана. Представляя это в социологических терминах, бог был самим кланом, идеализированным и обожествленным. Эта идеализация имела свое материальное выражение в тотемическом существе, и клан периодически выражал единство своих членов, а также единения их с богом, самовозрождаясь путем убийства своего тотема и поедания его сырой плоти на священном пиру, — единения, «в котором бог и его почитатели объединяются кровью и плотью священной жертвы» [Robertson Smith 1927: 227]. Далее, поскольку бог, члены клана и тотем — все одной крови, члены клана принимали участие не просто в священном единении со своим богом, но и с телом бога, священно инкорпорируя часть божественной жизни в свою собственную индивидуальную жизнь. Поздние формы древнееврейских жертвоприношений развились из этой объединительной трапезы. Свидетельствами в пользу этой теории, проглоченной Джевонзом целиком — вместе с крючком, леской и грузилом, — можно совершенно пренебречь; суть же аналогий для пресвитерианского священника, коим был Робертсон-Смит, показалась слишком смелой, поскольку либо он сам, либо кто-то, ответственный за второе и посмертное издание «Религии семитов» в 1894 году (первое появилось в 1889 г.), изъял из него ряд пассажей, которые могли бы быть сочтены оскорбительными для Нового Завета [Frazer 1927:289]. Все, что можно сказать в целом о теории, аргументы которой в основном уклончивы и косвенны, это то, что, хотя поедание тотемного животного и могло быть ранней формой жертвоприношения и истоком религии, нет никаких свидетельств, что так оно и было. Более того, в обширной литературе о тотемизме со всех концов света мира есть только одно упоминание о церемониальном поедании племенем (австралийских аборигенов) своих тотемов, и значение этого примера, даже если принять его достоверным, сомнительно и дискуссионно. Но и помимо этого, хотя Робертсон-Смит мыслил свою теорию истинной для всех «первобытных» народов, среди них есть немало и таких, включая наиболее архаичные, у которых нет совместных кровавых жертвоприношений; среди других такой обряд не имеет объединительного значения. В этом отношении Робертсон-Смит ввел в заблуждение и Дюркгейма, и Фрейда.

Также весьма сомнительно и то, что идея общины вообще присутствовала в ранних формах древнееврейских жертвоприношений, известных нам, а даже если это и так, то кроме нее там присутствовали и, возможно, доминировали другие идеи, например, искупительные. Собственно говоря, все, что Робертсон-Смит, в сущности, делает — это высказывает догадки о том периоде истории семитов, о которых мы не знаем почти ничего. За счет этого он смог в какой-то степени оградить свою теорию от критики, но в той же степени она тем самым потеряла в убедительности и обоснованности. По сути дела, это совсем не историческая, а эволюционная теория, как и все антропологические теории того времени, и данное различие должно ясно осознаваться. Эволюционистские пристрастия бросаются в глаза повсюду и особенно явно — в акценте Робертсона-Смита на материалистической грубости — что Пройс называл Urduminbeit70 — религии первобытного человека, противопоставлении, таким образом, конкретного — духовному в начале развития; придании чрезмерного акцента социальному в его противопоставлении личностному в характере ранней религии; он обнажает, таким образам, основную посылку всех антропологов викторианской эпохи, состоящую в том, что наиболее первобытное в мышлении должно быть противоположным их собственному мышлению, которое в данном случае представляет собой одну из разновидностей индивидуалистической духовности.

Чтобы понять интерпретацию Робертсоном-Смитом ранней семитской религии и, косвенно, первобытной религии вообще, а следовательно — и в значительной степени анализ религии Дюркгеймом, мы должны иметь в виду, что у ранних религий отсутствуют вероучения и догматы: «они состоят полностью из культа и практик» [Robertson-Smith 1927:16]. Обряды, правда, связаны с мифами, но мифы не объясняют для нас церемоний; скорее обряды объясняют мифы. Если это так, тогда мы должны искать понимание первобытной религии в ее ритуалах, и так как основной обряд древней религии — это жертвоприношение, мы должны искать его в представлениях, связанных с жертвоприношениями; и далее: раз жертвоприношение столь всеобщий институт, мы должны искать его истоки в самых общих социологических причинах.

По существу, Фюстель де Куланж и Робертсон-Смит предложили то, что может быть названо структурной теорией генезиса религии, которая возникает из самой природы первобытного общества. Такой же подход был и у Дюркгейма, а в дополнение он предполагал показать весь процесс, в ходе которого порождается религия. Позиция Дюркгейма (возможно, величайшей фигуры в истории современной социологии) может быть верно представлена, только если помнить два момента. Первый состоит в том, что религия для него есть социальный, а значит, объективный факт. Он выражает презрение к теориям, которые стремились объяснить ее в терминах индивидуальной психологии. Как же так, спрашивал он, если религия порождена просто ошибкой, иллюзией, родом галлюцинации, она могла быть столь универсальной и постоянной, и как пустая фантазия смогла «произвести» законы, науку и мораль? Анимизм, в любом случае, в его развитых и наиболее типичных формах обнаружен не в первобытных обществах, а в таких относительно развитых, как Китай, Египет и классическое Средиземноморье. Что же касается «натуризма» (природно-мифологической школы) — было ли объяснение религии в терминах «болезни» языка, дурмана метафор, воздействия языка на мышление более удовлетворительным, чем в качестве ложного вывода из снов и трансов? Независимо от такого объяснения, являющегося столь же тривиальным, как и анимистическое, существует очевидный факт, что первобытные народы показывают удивительно незначительный интерес к тому, что мы можем отнести к наиболее впечатляющим феноменам природы — солнцу, луне, горам, морю и т. д., — чью монотонную регулярность они принимают как нечто само собой разумеющееся71. Напротив, отмечает Дюркгейм, в том, что он рассматривает как наиболее элементарную религию вообще, а именно тотемизм, обожествляется по большей части то, что совсем не производит впечатления, — незначительные маленькие создания, типа уток, кроликов, лягушек и червей, в чьих качествах как таковых едва ли может лежать причина возникновения тех религиозных чувств, которые они возбуждают72.

Конечно, это правда, — и Дюркгейм, несомненно, не оспаривал этого, — что религия проявляется через мышление, чувства и желания индивидов — общество не имеет сознания для выполнения этих функций, и раз уже это так, то феномены индивидуальной психологии, субъективные явления и должны изучаться соответственно. Но религия есть, тем не менее, социальный и объективный феномен, который независим от индивидуальных сознаний, и именно в этом аспекте его изучают социологи. Три качества религии придают ее существованию объективный характер. Первое: она передается от поколения к поколению; следовательно, если в одном смысле она внутри индивида, то в другом — вне его, в этом смысле — она существовала до появления индивида и сохранится после его смерти. Он принимает ее, как принимает свой язык, родившись в определенном обществе. Второе: религия существует, как правило, в пределах закрытых обществ. В них каждый индивид разделяет одни и те же религиозные верования и практики; их общность или коллективность придает им объективность, выводит за пределы психологического опыта любого индивида как такового, или, по сути, — за пределы опыта всех индивидов, рассмотренных по отдельности. Третье — это ее обязательный характер. Это в целом означает тот простой факт, что, вне зависимости от положительных или отрицательных санкций, религия, опять-таки в закрытых обществах, имеет обязательный характер, поскольку даже если бы не было принуждения, человек не имел бы выбора и принимал именно то, что принимают другие, если уж в отношении веры он имеет свободу выбора не более, чем в выборе родного языка. Даже если он скептик, то мог бы выразить свои сомнения только в терминах верований, распространенных вокруг него. Родившись в другом обществе, он бы имел другую совокупность верований, так же как он бы имел другой язык. Здесь можно отметить, что интерес, проявленный Дюркгеймом и его коллегами к архаическим обществам, может вполне происходить именно из того факта, что они есть или были закрытыми общностями. Открытые общества, в пределах которых верования могут и не передаваться из поколения в поколение и в которых они разнообразны и, соответственно, менее обязательны, менее поддаются социологической интерпретации на основании дюркгеймовской или сходных моделей.