Юлия Кристева - Силы ужаса: эссе об отвращении

• Название: Силы ужаса: эссе об отвращении
• Автор: Юлия Кристева
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89329-620-6

Книга одной из самых известных современных французских философов Юлии Кристевой «Силы ужаса: эссе об отвращении» (1982) посвящается темам материальной семиотики, материнского и любви, занимающим ключевое место в ее творчестве и оказавшим исключительное влияние на развитие феминистской теории и философии. В книге на материале творчества Ф. Селина анализируется, каким образом искоренение низменного, грязного, отвратительного выступает необходимым условием формирования человеческой субъективности и социальности, и насколько, в то же время, оказывается невозможным их окончательное устранение.

Книга предназначена как для специалистов — философов, филологов, культурологов, так и для широкой читательской аудитории.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Катарсис оказывается неотъемлемой задачей философии, притом что она оказывается для Платона еще и моралью. Даже если это смешение в конце платоновских рассуждений кажется неизбежным — лишь мысль сама по себе, гармония мудрости является основанием чистоты: в трансцендентальном идеализме катарсис превращается в философию. Из всех катарсических заклинаний, свойственных таинствам, Платон оставляет, как мы знаем, весьма сомнительную деятельность поэтов, чей бред может быть полезен Государству лишь после суда, разборки и очищения его мудрецами.

Гораздо ближе к священному заклинанию аристотелевское понятие катарсиса. То самое, которое дало название распространенной эстетической концепции катарсиса. Душа, подражая страстям — от воодушевления до страдания — с помощью «языка, освобожденного от излишеств», важнейшими из которых являются размер и пение («Поэтика»), одновременно отдается и оргии и чистоте. Речь идет об очищении души и тела в едином и комплексном кругообращении «желчи» и «огня», «мужского жара» и «воодушевления» «интеллигенции». Размер и пение будят таким образом нечистоту, оборотную сторону интеллигенции — страстно-телесно-сексуально-потенциальную — но приводят его к гармонии, обращаются с ним иначе, чем знание мудреца. Они успокаивают таким образом неистовые проявления чувств (Платон в «Законах» разрешал употребление ритма и размера лишь матери, укачивающей своего ребенка) привнесением внешнего поэтического правила, которое заполняет разрыв между душой и телом, унаследованного от Платона. Платоновской смерти, которая в конечном счете оказывалась условием чистоты, Аристотель противопоставляет акт поэтического очищения: этот процесс сам по себе нечист, он защищает от отвратительного, погружая в него. Отвратительное, таким образом, — в подражаниях звучаниями и значениями — повторяется. И вопрос о его уничтожении даже не ставится — последняя платоновская заповедь о невозможности избавиться от нечистого была услышана; ставится вопрос о его втором пришествии, отличающемся от первоначальной нечистоты. Повторение в ритме и пении, то есть в том, что не является — еще или уже — «значением», а располагает, разводит, различает и распоряжается, гармонизирует пафос, желчь, жар, воодушевление… Бенвенист переводит «ритм» как «след» и «оковы». Прометей «заритмован», мы же говорим «закован»… То есть захвачен по ту сторону языка. Аристотель хочет сказать, что сексуальный дискурс — не то же самое, что познавательный, и он единственный возможный катарсис. Этот дискурс понимается и воспроизводит посредством речи, которой он подражает, то, что она не выговаривает — в другом регистре…

Философская печаль и проговоренный психоаналитиком провал

Этот поэтический катарсис, который окажется в роли младшей сестры философии и в непримиримой оппозиции к ней в течение двух тысяч лет, отдаляет нас от чистоты, а значит, и от той кантовской морали, которая долго управляла современными заповедями и осталась верной своеобразному стоическому платонизму. Как мы знаем, Кант периода «Оснований метафизики нравственности» или «Доктрины добродетели» под «универсализацией максим» понимал своеобразные «этические упражнения» для того, чтобы мы посредством сознания стали хозяевами всего скверного в нас и — этим сознанием — стали свободны и счастливы.

Гегель, настроенный более скептично и, в этом смысле, более аристотелевски, — напротив, отбрасывает «умствования», претендующие на устранение скверны, которая ему кажется фундаментальной. Скорее всего, по ассоциации с греческим, он не находит иной этики, кроме как этики акта. Но, из опасения эстетских умов, находящих чистоту в выстраивании пустых форм, он, разумеется, не берет от Аристотеля миметический и оргиастический катарсис. Йенский мыслитель видит проявление фундаментальной нечистоты в историческом акте; таким образом, нечистота, сексуальная в своей основе, исторически завершается браком. Но — и именно здесь получает свое печальное завершение трансцендентальный идеализм — желание (Lust), упорядоченное во избежание отвратительной животности (Begierde), тонет в банальности, грустит и замолкает. Каким образом? Гегель не осуждает нечистоту как нечто внешнее по отношению к идеальному сознанию; в глубине души, может быть, даже скрывая это, он считает, что она может и должна устранить сама себя в историко-социальном акте. Если он в этом отличается от Канта, то он разделяет его осуждение (сексуальной) нечистоты. Он согласен с ним в том, чтобы держать сознание на расстоянии от скверны, которая тем не менее — диалектически — его конституирует. Чем может обернуться скверна, снятая развитием Идеи, как не негативной изнанкой сознания, что означает нехватку общения и слова? Другими словами, скверна, снятая браком, превращается в… печаль. В этом она не нарушает собственную логику — быть на краю дискурса: молчание.[60]

Очевидно, что психоаналитик из бездны своего молчания задевает весь спектр той печали, которую Гегель видел в сексуальном упорядочении. Эта печаль становится для него все более очевидной по мере того, как все строже становится его этика — основывающаяся, как и положено на Западе, на остатках трансцендентального идеализма. Следует отметить также, что дуалистическая и подрывная фрейдистская позиция смещает эти основания. В этом смысле она заставляет печальное молчание психоаналитика парить над странным и как бы иностранным дискурсом, который, если начистоту, разбивает вербальную коммуникацию (которая строится по крайней мере на предполагаемых знании и истине) при помощи механизма, подражающего ужасу, воодушевлению или разнузданности, проявляясь скорее в размерности и пении, чем в Слове. Мимезис (мы бы сказали, идентификация) — в психоаналитической трактовке кастрации. Интерпретационная речь психоаналитика (то есть не только его художественное и теоретическое двуязычие) должна воодушевляться тем, что она психоаналитическая речь. В противовес чистоте, узнающей себя в потерявшей все иллюзии печали, это «поэтическое» смещение психоаналитического заключения свидетельствует о своей причастности, соседстве и «знании» отвратительного.

В итоге я размышляю о миметическом характере идентификации психоаналитика перед анализируемыми (проблема трансфера и контртрансфера). Эта идентификация позволяет расставить по местам все то, что, разрозненное, заставляет их страдать и отчаиваться. Она позволяет регрессировать к тем аффектам, которые можно услышать лишь в паузах, — а еще заритмовать, приковать (только означает ли это «сделать осознанным»?) разрывы речи, печальной оттого, что ей пришлось отвернуться от собственного отвратительного смысла. Если существует наслаждение от психоанализа, то оно здесь, в этом мимезисе, поэтическом по сути, — он пронизывает всю архитектуру речи и идет от чувственного [кинестического] образа к логической и фантазматической артикуляции. Не биологизируя язык, и постоянно освобождаясь от идентификации и высвобождая интерпретацию, психоаналитическая речь — это речь, которая в самом прямом смысле этого слова «воплощается». Только в этом случае она будет «катарсической»: то есть как для психоаналитика, так и для анализируемого, она тождественна не очищению, а возрождению вместе и против отвращения.

* * *

Это первый обзор отвращения, в итоге феноменологический, поведет нас дальше к более пристальному рассмотрению теории психоанализа, с одной стороны, истории религий, с другой, и, наконец, опыта современной литературы.

Чего бояться

Царственная душа, в миг забвения, краб разврата, осьминог бесхарактерности, акула личной низости, удав отсутствующей морали, уродливая улитка идиотизма!

Лотреамон, Песни Мальдорора

Объект — украшение тревоги

Когда психоанализ говорит об объекте, он говорит об объекте желания, каким он выстраивается в эдиповом треугольнике. В этой фигуре отец — основание власти, а мать — прототип объекта. Это на мать направлены не только все потребности выживания, но прежде всего первые миметические вдохи. Она — другой субъект, объект, гарантирующий мое существование в качестве субъекта. Мать — мой первый значимый и желающий объект.

Этот тезис, только будучи сформулированным, тут же разрывается собственными противоречиями и своей хрупкостью.

Нет ли до того (хронологически и логически) каких-либо если не объектов, то по крайней мере, пред-объектов, полюсов притяжения для обозначения потребности в воздухе, в питании, в движении? Нет ли также и в процессе конституирования матери как другого серии полуобъектов, которые дают направление переходу от состояния неразличенности к состоянию определенности (субъект/объект): чтобы быть точным, так называемые «переходные» объекты, по Винникоту[61]? Нет ли, наконец, целой градации модальностей отделения: реальное отлучение от груди, воображаемая фрустрация по отношению к такому дару, как связь с матерью, и, под конец, символическая кастрация, относящаяся к эдипальной стадии? Градация, которая устанавливает, как это блестяще сформулировал Лакан, объектное отношение в той мере, в какой оно всегда является «инструментом маскировки, приукрашивания фундаментального основания страха» («Семинары», 1956–1957)?