Татьяна Чернышева - Природа фантастики

• Название: Природа фантастики
• Автор: Татьяна Чернышева
• Издательство: Издательство Иркутского университета
• Жанр: Критика
• Год: 1985

В монографии проводится классификация фантастических произведений, выделяются три группы фантастических образов и два типа повествований в современной фантастике; исследуется происхождение и развитие их. Особое внимание уделено научной фантастике и характеру связи ее образной системы с тем еще не вполне изученным процессом, который автор называет «современным натурфилософским мифотворчеством».

Книга адресована литературоведам и критикам, преподавателям вузов и всем любителям фантастики.

Научный редактор — доцент Л. Л. Селявская

Рецензенты: проф. Ю. И. Кагарлицкий, доцент В. К. Гайдук

---

В человеческой истории с незапамятных времен идет борьба веры и знания. В наши дни отношения человека с миром определяются, конечно, в. первую очередь знанием, а не верой. Но значит ли это, что знание вовсе отменяет, уничтожает веру? Оговоримся сразу, что мы имеем в виду не пережитки религиозного сознания, весьма еще сильные в современном обществе, особенно на Западе, а только нерелигиозные формы веры. Существует ли она и в каких областях человеческой деятельности проявляется?

Прежде всего речь, очевидно, должна идти о теоретическом гипотезировании, не подтвержденном пока экспериментально. Там вера, причем в познавательной, а не эстетической своей ипостаси, необходима для работы опережающего сознания.

Э. Парселл, рассуждая о возможностях межзвездной связи и полета с субсветовыми скоростями, пишет о широко известном сейчас эффекте теории относительности — если отправиться на расстояние двенадцати световых лет со скоростью 90% световой, то «релятивистские преобразования показывают, что мы вернемся через 28 лет, постарев только на 10 лет. В это я верю»[55].

Ученый говорит не «знаю», а «верю», поскольку этот расчет не проверен экспериментально — никто еще не отправлялся в межзвездный полет с субсветовой скоростью, кроме, разве, героев научной фантастики. Однако на этой своей «вере» Э. Парселл основывает все дальнейшие выводы. Правда, при этом он старается все же, где это возможно, опереться на конкретные экспериментальные данные. Далее он пишет: «Лично я верю в специальную теорию относительности. Если бы она была ненадежной, то некоторые наши весьма дорогостоящие машины не смогли бы работать»[56].

И Г. Бонди тоже пишет, что ученые «верят» в общую теорию относительности, поскольку «многое говорит в пользу ее правильности»[57].

Известный астрофизик А. Мензел свою книгу «О „летающих тарелках“» предваряет следующим заявлением: «…сначала мне бы хотелось указать на то, во что я, безусловно, не верю. Я не верю, что странные предметы, виденные мною или другими людьми, — это снаряды, посланцы или корабли с Венеры, Луны, Марса или из далекого космоса. Я не верю, что это снаряды или аппараты, засланные к нам из России или какой-нибудь другой страны. Я не верю, что взрыв атомной бомбы имеет какое-либо прямое отношение к летающим тарелкам»[58]. В последующем анализе фактов ученый исходит из этого тезиса, из этого неверия, даже если речь идет о явлениях, которые он, по его собственному признанию, объяснить не может.

А. Эйнштейн верил в то, что «основа мира согласуется с классическим идеалом физики», несмотря на открытия Бора и Борна, противоречившие этой вере[59]. Такая ситуация встречается довольно часто. В этом случае «вера, убеждение выступают в то же время как мнение»[60], личное мнение ученого. Разумеется, ученый, в отличие от религиозного фанатика при любой степени убежденности не будет отрицать, запрещать и преследовать противоположное мнение, но в своей исследовательской деятельности он будет руководствоваться этой верой.

С такой формой веры — личной убежденностью, личным мнением ученого связано понятие «субъективной вероятности», без которой современная наука обойтись не может[61].

Другой сферой, где жива в наши дни вера, является массовое сознание, обыденное мышление. И здесь условия ее бытования ближе к тем формам веры, которые поддерживают миф.

Процесс превращения научного знания в обиходное массовое сознание довольно сложен и еще очень мало изучен, но о некоторых закономерностях можно говорить и сейчас. Так, Б. Агапов в своей работе «Художник и наука» высказал по этому вопросу весьма интересное, на наш взгляд, суждение. Он отмечает, что многие положения современной науки, «точно выражаемые только на языке математики, мало кому доступном, вошли в обиходное сознание огромного количества людей. Психологически тут произошло то же, что в свое время случилось с коперникианской системой мира. Один математик сказал мне, что подавляющее большинство людей не может доказать неопровержимо и научно, что Коперник прав, но подавляющее большинство людей уверено в его правоте. Сейчас молодой человек, пусть он учится на врача или агронома, принял в свое сознание релятивистские представления теории относительности и перестал удивляться тому, что нет единого времени, нет пустого пространства, что от массы зависит ход часов и даже что, если улететь к звездам почти со скоростью света, можно вернуться на Землю тогда, когда тут будут отмечать тысячу лет с момента вашего отлета… Хотя математическое выражение и обоснование их останутся понятными только специалистам»[62].

В этом рассуждении Б. Агапова намечены важные закономерности превращения научного знания в массовое сознание, в обиходное мышление, как и некоторые потери и приобретения на этом пути. Прежде всего точное знание, становясь достоянием не только специалистов, теряет право называться точным — это знание приблизительное, ложное не в том смысле, что оно не соответствует действительности, а скорее потому, что оно не является знанием в строгом смысле этого слова. Оно принимается на веру, поскольку носитель его ни доказать, ни обосновать его не может. Ведь такие обоснования возможны только на уровне математических расчетов, а как раз все расчеты, особенно важные и убедительные для специалиста, при освоении научных моделей мира массовым сознанием просто отбрасываются.

Этот вопрос занимал в свое время русского поэта и революционера Н. Морозова, он называл такое знание «призрачным», поскольку на самом деле это было зачастую только привычкой к слову, к названию: «Привыкнув к имени, мы начинаем верить, будто знаем и то, что оно обозначает»[63]. Рядом с «призрачным» знанием неизбежно поселяется вера, а она питает миф.

Такая форма веры — «призрачное» знание — не только существует, но и играет в обществе немалую роль. Знать все и обо всем на уровне специалиста-ученого, все факты, идеи, гипотезы, накопленные современной наукой, невозможно, а какой-то уровень ознакомления с ними необходим. И вера помогает этому процессу ознакомления, она позволяет освоить необходимую информацию, минуя знания. Но здесь же таится и опасность.

Вот эту вторую, опасную сторону отчетливо видел Б. Шоу. Он возвращался к этому вопросу неоднократно, в особой, свойственной ему манере сетуя на то, что из рук науки люди доверчиво принимают любые идеи, сколь бы ни были они нелепы. В широкую публику научные факты и результаты исследований несут популяризаторы, помогая, таким образом, создавать новую веру, новую религию, новый миф. Так, он обвинял ученого, философа и популяризатора науки Хаксли в поповщине[64].

И, наконец, третье прибежище веры — искусство, поскольку «легче всего состояние убежденности достигается в искусстве, ибо готовность воспринимать его как действительность заложена в нем с самого начала»[65]. Правда, в искусстве мы сталкиваемся с эстетической, а не с гносеологической верой, и А. Дорошевич уточняет свою мысль: «искусство является сферой, где готовность принимать продукты воображения как действительность (точнее, как действительность искусства) присутствует в качестве необходимого условия его существования»[66]. Однако непроходимой грани между верой эстетической, остающейся в кругу художественных мотивировок, и верой гносеологической, покушающейся уже на самую действительность, нет. Одним словом, и в этой сфере человеческой мысли и деятельности есть условия для мифа.

Прежде чем приступить к анализу конкретного материала, необходимо остановиться еще на одном вопросе. Выше мы говорили о вере в науке как о личной убежденности ученого, о личном мнении. Миф же — результат коллективного творчества. Можно ли говорить о мифотворчестве, когда мы сталкиваемся с личным мнением, с догадкой, гипотезой или с художественным образом?

Вспомним, что в свое время Шеллинг, ставя вопрос о создании, вернее о возникновении новых мифов, высказывал сомнение как раз относительно того, «как же может возникнуть эта новая мифология в качестве измышления не одного какого-нибудь отдельного поэта, но в результате работы целого поколения, которое представит как бы единую творческую личность»[67]. Как видим, сомнения Шеллинга связаны были как раз с коллективным характером мифотворчества, недоступным уже в новое время.

Однако, когда мы говорим о коллективном творчестве народа, это не более чем метафора. Творчество всегда индивидуально. Просто в дошедших до нас мифах, преданиях уже неразличимы те бесчисленные коррективы, добавления, которые вносились безымянными рассказчиками на протяжении многих веков, как неразличим и первый толчок, первое «слово», легшее в основу предания, сказки, мифа. Говоря о коллективности и безымянности мифа, мы имеем в виду скорее результат творчества. Так, в наши дни С. Лем называет устойчивое и вовсе не соответствующее истине представление о древности марсианской цивилизации и о молодости разума планеты Венеры таким коллективным и безымянным мифом. Но ведь этот миф был когда-то чьей-то. догадкой, предположением. Современные мифы рождаются у нас на глазах, поэтому при разговоре о них нельзя упустить из виду ни догадку или гипотезу ученого, ни образ, созданный писателем. И мы уже отчасти можем ответить на вопрос Шеллинга, как может возникнуть новая мифология.