Ханс Гюнтер - По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

• Название: По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова
• Автор: Ханс Гюнтер
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Филология
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-86793-932-8

В книге Ханса Гюнтера исследуется творчество выдающегося русского писателя Андрея Платонова (1899–1951). На материале всего корпуса сочинений Платонова рассмотрена трансформация его мировоззрения, особое внимание уделено месту Платонова в мировой традиции утопического мышления и жанра утопии и антиутопии. Прослежены связи и переклички творчества прозаика с его предшественниками — от средневековых мистиков до Ф. Достоевского, Н. Фёдорова и других русских философов. Вместе с тем творчество писателя анализируется в контексте современной ему культуры. Книга обобщает итоги многочисленных предшествующих работ Х. Гюнтера о творчестве и мировоззрении А. Платонова.

---

Подобный энтузиазм воодушевляет и Платонова, пронизывая все его творчество. Его диагноз русского времени-пространства похож на соответствующие взгляды Чаадаева, однако выводы он делает прямо противоположные. Если Чаадаев видит будущее страны в интеграции в поступательный процесс образования народов, то герои Платонова надеются на апокалиптическое преобразование жизни и окончательную победу над тяжестью времени и пространства. Председатель чевенгурских большевиков «не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма в Чевенгуре» (318). При чтении Платонова становится ясно, что косность пространства и апокалиптические ожидания взаимообуславливают друг друга. Шпенглеровская идея пространства, умертвляющего историю, оказалась очень близкой писателю, но она нуждалась в адаптации к местным особенностям.

В своей рецензии на книгу Шпенглера Платонов пишет, что история «должна стать страстью нашей мысли, ибо история есть взор вдаль, несвершившаяся судьба, история есть время»[555]. Правда, об истории в собственном смысле этого слова едва ли может идти речь: у Платонова поступательное движение времени заменяется принципом апокалипсиса, а апокалиптический нарратив представляет собой инверсию истории, так как он начинается с конца и кончается началом[556].

Если, по Шпенглеру, пространство в дали становится временем, то у Платонова, как отмечает Дмитровская, «будущее» и «даль» контаминируются[557]. Но хронотоп дороги[558], характерный для многих персонажей Платонова, не является выходом из косности времени-пространства. Он совсем не похож на целенаправленность фаустовской культуры, описанную Шпенглером. Стремление к преодолению и завоеванию бесконечного пространства, свойственное душе западного человека, значительно отличается от странничества платоновских героев, будь то инженеры и изобретатели ранних фантастических текстов или персонажи «Чевенгура». Движение Дванова «в свою даль» или Копенкина, считающего, что лошадь Пролетарская Сила лучше его знает дорогу к могиле Розы Люксембург, скорее напоминают странствия русских паломников и сектантов. Предлагаемый Двановым памятник революции состоит из лежачей восьмерки, означающей «вечность времени», и двухконечной стрелы как знака бесконечности пространства — его никак нельзя считать символом направленности движения и преодоления косности времени-пространства.

Прежде чем перейти к анализу избранных произведений Платонова, необходимо сказать несколько слов о терминологии. Апокалипсис в иудео-христианском понимании выражает представление о катастрофическом конце мира, за которым после преодоления временного господства Антихриста следует второе пришествие Мессии. Хилиазм или милленаризм средних веков, т. е. учение о Тысячелетнем царстве, отличается от апокалипсиса тем, что действующие лица истории занимают более активную позицию по отношению к ожидаемому концу мира. Несмотря на то что учение Иоахима Флорского о Третьем царстве Святого духа[559] не знает подобной активности, оно сильно повлияло на средневековых сектантов всех мастей вплоть до Реформации XVI века. Религиозный хилиазм можно считать результатом секуляризации апокалиптических идей, поскольку в нем уже присутствует мощный социальный импульс.

Следующим этапом секуляризации является утопическое мышлений, возникающее несколько позднее, — трактат Томаса Мора «Утопия» появился в 1516 году. Сначала утопии выступают в фиктивно-описательном жанре, а начиная с XIX века — под знаком «прогресса» в форме «научного» детерминизма. Хотя Маркс и Энгельс рёзко отмежевались от «фантастического» социализма, их учение о закономерных стадиях развития истории вряд ли мыслимо без хилиастического фона. Продолжение этой традиции видят в социализме как сами социалисты (например, Карл Каутский или Луначарский), так и критики социалистической мысли[560]. Поэтому можно исходить из того, что утопические системы, включая «научный социализм», являются дальнейшим этапом секуляризации апокалиптической идеи. Этот этап характеризуется отдалением от религиозного типа мышления и повышением сознательной роли исторических актеров.

Намеченные этапы секуляризации апокалиптической мысли характерны для Западной Европы. Россия в свою очередь представляет собой модифицированную картину: из-за исторического отставания хилиазм религиозно-апокалиптического типа и «научно»-утопическая линия не следовали одна за другой, а сосуществовали и переплетались. Эта проблематика и лежит в основе романа «Чевенгур», отражающего параллельность и сосуществование хилиастической и утопической мысли. Председатель Чевенгуре кого ревкома Чепурный и его соратники олицетворяют сектантско-апокалиптическую точку зрения, а Прокофий Дванов — бюрократическо-социалистический подход. По-детски наивный Чепурный одержим идеей предстоящего конца всемирной истории: «На что она нам нужна?» — спрашивает он (182). Стремление к концу истории обусловлено характерным для хилиастов мотивом — «положить конец движению несчастья в жизни» (263). Бюрократу Прокофию не свойственна вера в стихийное наступление братской товарищеской жизни после катастрофы. Стараясь «научно» осмыслить ход истории, он считает организацию «умнейшим делом» (331). Если Чепурный чувствует апокалипсис интуитивно, то Прокофий формулирует свои резолюции на основе писаний Маркса. Как представитель партийного руководства он предлагает «давать счастье помаленьку», «изредка и по мере классовой надобности отпускать его массам частичными порциями» (329). В его интерпретации революции как ряда «последовательно-наступательных переходных ступеней» апокалиптик Чепурный подозревает «обман масс».

Несмотря на то, что Чепурный и Прокофий воплощают две разновидности утопического мышления, их соединяет общая вера в катастрофический конец старого мира. Для обоих характерно представление о радикальном переломе, о «скачке» в историческом развитии. История существует для них лишь в дефицитном модусе, т. е. как история недостатков, в то время как идея полноты жизни проецируется на будущее. Апокалиптический нарратив выступает на поверхность именно в пункте разрыва времени и является «выражением крайнего отчаяния в смысле истории и высшей степени ожидания исполнения надежды вне истории»[561]. Апокалиптики — как и их наследники, утописты, — принципиально мыслят в категориях «до» и «после» перелома. Действие «Чевенгура» не случайно происходит на пороге переворота, «в сочельник коммунизма» (245), а события «Котлована» — накануне раскулачивания. Сюжет обоих произведений построен на сходной временной структуре — восходящая линия напряженного энтузиазма и ожидания нового срывается на апогее и переходит в нисходящую, в грустное сознание неудавшегося апокалипсиса.

Автору близка надежда персонажей романа на конец истории, но одновременно он выдвигает концепцию времени, основанную на федоровской идее памяти. Эта идея подчеркивает необходимость объединяющего момента между прошлым и будущим и отвергает «прогресс», направленный в будущее без оглядки на прошлое. Федоровская мысль о воскрешении отцов, синтезирующая религиозный культ предков с элементами технической и социальной утопии, гиперболически разворачивает мотивы, присутствовавшие ранее у Чаадаева. Чаадаев выступал с критикой «растерянного» сознания, которое формируется при недостатке чувства последовательности и непрерывности истории. Такое сознание свидетельствует об оторванности от родового наследия, от идей, предписаний и перспектив, «которые в условиях быта, основанного на памяти прошлого и предусмотрении будущего, составляют и общественную, и частную жизнь»[562]. И Шпенглер тематизирует проблему памяти. Он характеризует память как «определенный вид силы воображения, позволяющий пережить единичный миг sub specie aeternitatis, в постоянном соотнесении со всем прошлым и будущим», как «предпосылку всякой обращенной назад созерцательности, самосознания и самоисповедания»[563].

В «Чевенгуре» память о прошлом включена в первую очередь в рассуждения Саши Дванова о будущем. Место прошлого во временной концепции Дванова можно определить по его отношению к умершему отцу. Дванов собирает мертвые предметы и возвращает их на прежние места, «чтобы все было цело в Чевенгуре до лучшего дня искупления в коммунизме» (396). Не случайно при неудаче чевенгурского апокалипсиса Дванов вспоминает отца: «В мире было как вечером, и Дванов почувствовал, что и в нем наступает вечер, время зрелости, время счастья или сожаления. В такой же, свой вечер отец Дванова навсегда скрылся в глубине озера Мутево, желая раньше времени увидеть будущее утро. Теперь начинался иной вечер — быть может, уже был прожит тот день, утро которого хотел видеть рыбак Дванов, и сын его снова переживал вечер» (318).