Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

Отсюда получается результат довольно странный, но обычный в подобных учениях: Филон доказывает и ничтожество твари, и ее превосходство, и бренность мира, и его вечность. Бренность мира обусловливается именно его материальностью: это бренность чувственных тварей, сменяющих друг друга в порядке времени. Напротив того, совершенство мира обусловливается вечными силами Божества, вечным планом мироздания и вечной деятельностью Творца, не подчиненной никаким условиям времени и определяющеюся лишь своей внутренней необходимостью. Самое время есть лишь результат всемирного движения, продукт мира[174], и по одному этому нельзя представить себе возникновение мира во времени. Тем не менее мироздание как таковое создано во всех своих частях, свойствах и качествах, и только силами Божества оно держится и сохраняется вовек, будучи само по себе бренным и удоборазрушимым. Божество вносит в него свет и разум, закон и порядок и созидает его из темного хаоса, который от века побежден творчеством Божества, Его мудростью, благостью и правдой.

Учение о силах Божества дополняет собою учение о Его абсолютной трансцендентности. Поскольку Оно мыслится в совершенной противоположности миру и не может касаться его непосредственно, эти силы Божества являются особыми началами, посредствующими между Им и миром. К этим‑то силам и относятся все иносказания откровения, все его конкретные образы. В них открывается Бог, через них Он действует в мире, образует мир, через них, наконец, и самый мир сносится с Богом. Отсюда троякое отношение этих посредствующих начал, или божественных сил, верховною из которых является Логос: 1) они относятся к Богу и как проявление существа Божия не обладают никакой самобытной особенностью или личностью; 2) они относятся к миру как силы, действующие в мире, проникающие его, образующие его вещество – подобно формам Аристотеля или «сперматическим логосам» стоиков; 3) они отличаются и от Бога,

–  143  –

и от мира, являясь как бы тварно–личными посредниками между Богом и миром – духами, которых сам Филон сравнивал с демонами эллинов и ангелами евреев. Эти различные определения плохо мирятся между собою, что ведет к большой сбивчивости в учении самого Филона и к спорам среди его критиков[175]. Но если противоречия Филона не могут быть логически согласованы, то они прекрасно объясняются из самого существа и из исторических условий его миросозерцания. Здесь скрещиваются все те противоположные влияния, греческие и еврейские, которыми определяется учение нашего философа.

Учение об атрибутах, силах и свойствах Божества развивается среди раввинов, по мере того как в их понятиях самое Божество становится все более и болеетрансцендентным; у них, как и у Филона, это учение вызывается потребностью найти посредство между конечным и бесконечным. Правда, первые письменные памятники Каббалы, разработавшей это учение, относятся к более позднему времени, чем занимающая нас эпоха, но они, подобно талмудическим трактатам, служат выражением более древних устных традиций. Отдельные раввины предавались теософским умозрениям и посвящали в них своих учеников[176]. Такие умозрения, несомненно, проникли в александрийский мидраш еще и до Филона; следы олицетворений и гипостазирования Божественных сил и свойств встречаются нам и помимо Филона, и он сам говорил про это учение о силах Божества, составившее впоследствии главную часть Каббалы, как про великую тайну, о которой прилично говорить лишь в присутствии «старших» и которая сообщается только посвященным[177]. Самые различия в утверждениях Филона об этом таинственном предмете объясняются всего естественнее различиями в самых преданиях синагоги.

Уже древнейшие мидрашим отличают Славу Божию (Шехина) или явление Божества от Его сокровенного Существа и в различии имен Божиих Елогим и Ягве видят

–  144  –

указание на различие свойств – справедливости и благости, или милосердия. Филон усваивает это различие, хотя по незнанию еврейского языка впадает при этом в ошибку, объясняя смысл названных имен Божества как раз обратно толкованию палестинских книжников[178]. Но и независимо от подобных недоразумений александрийское учение развивается у Филона своей дорогой.

Существо Божие не имеет имени. «Господь» и «Бог» (или Ягве и Элогим еврейского текста) обозначают верховные силы или свойства Божества – начало правящей и судящей власти и начало творческой, промыслительной благости. «Благость» проявляется в творчестве и Промысле (она называется иногда «Творческой силой»), а «господство», «власть» или «царство» проявляются в законе, в мироправящей правде с ее «карательными» силами. Эти два главных аспекта Божества постоянно встречаются в комментариях Филона: вместе с Сущим они образуют ту Троицу, которую видел Авраам в лице явившихся ему ангелов. Божество является то как единое, то в трех лицах. Оно является как единое – душе, очистившейся от мира и возвысившейся над всяким множеством и раздвоением; и оно является ей в трех лицах, когда она празднует «малые мистерии», еще не посвященная в великие таинства[179]. В других случаях между Богом и Господом или Благостию и Царством помещается Логос, третья верховная сила, связывающая их между собою (De Cher. 9).

Как сказано, учение о силах излагается не всегда одинаковым образом. Обыкновенно говорится о двух силах, иногда о трех вместе с Логосом, а иногда о шести или семи верховных силах, как мы видели это, например, при изложении содержания трактата «о бегстве»: «творческая» сила выделяет из себя «милость» или «благодетельную» силу, а «царственная» выделяет из себя «законодательную» и «запретительную» («карательную»); наконец, наряду с этими силами признается еще бесчисленное

–  145  –

множество других, которые в своей совокупности образуют умопостигаемый мир как особое, седьмое начало[180]. Этот идеальный мир состоит из бесчисленного множества частных логосов, которые суть вместо идеи и силы и которые все обнимаются единым божественным Логосом, или Разумом Божества.

В этой совокупности сил Бог присущ вселенной, имманентен ей (как у стоиков); Он распростирает Свои силы сквозь небо и землю, воды и воздух, не оставляя ни одной части мироздания не наполненной ими и связывая все невидимыми узами[181]. Вместе с тем, как у платоников, эти силы, невидимые и сверхчувственные по своему существу, дают видимое отображение (ἀπεικόνσμα) и отпечаток своей деятельности. «Подобно тому как ваши печати, – говорит Бог Моисею, – отпечатлевают на воске тысячи оттисков, не теряя ни малейшей части, но пребывая неизменными, так же точно следует понимать и окружающие Меня силы, которые сообщают качества бескачественному и форму бесформенному без всякого преложения или умаления своей вечной природы. Некоторые из вас не напрасно называют их идеями, поскольку они сообщают вид (εἰδοποιοῦσι) или видовую форму всему существующему, устрояя неустроенное, ограничивая, определяя и оформляя неопределенное, неограниченное и бесформенное и вообще перелагая худшее в лучшее». В этих типичных словах, в которых само Божество объясняет у нашего философа Свою славу, или Шехину, ясно выражается взгляд Филона на творение и природу божественных сил[182]. Ясно, что мы имеем здесь дело уже с чисто греческой концепцией. Если понятия о «творческой» или «царственной» силе, о семи духовных силах Божиих действительно имеют свое начало в синагоге, то здесь уже мы встречаемся с мыслью совершенно другого рода и характера – с космологической теорией, заимствованной

–  146  –

от греков. И тем не менее Филон нередко соединяет обе точки зрения: закон есть начало всемирного порядка, и потому все силы, управляющие миром, могут рассматриваться как творческие и как царственные, как благодетельные и как карательные[183]. И в то же время в космологии Филона эти силы играют роль невещественных форм аттической метафизики, которые сближаются со стоическими логосами. Они сообщают различные «свойства» камням и неорганическому миру[184], живую «природу» (φύσις) – растениям и душу с ее различными способностями – животным видам. Филон постоянно отожествляет идеи с «логосами», хотя в области физики избегает употреблять термин λόγος σπερματκός («семенное слово»): он чувствует грубость представления, скрывающегося за этим термином, и признает бестелесный, идеальный характер тех логосов, которые исходят от Божества, как Его идеи или силы, – в отличие от вещественной материи, которую они образуют. Но это не мешает Филону соединять в своем эклектизме платонические и стоические представления – по следам Посидония, которого он эксцерпирует в своем трактате о миротворении[185]. Мало того, с чисто философскими понятиями он соединяет богословские представления, отожествляя идеальные силы, или творческие логосы, со словом Божиим или словами откровения.