Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

объяснение, распространенное уже до Филона[145]. Желая научить людей уважать и беречь человеческую жизнь, Моисей установил, что одно прикосновение к трупу оскверняет человека[146]. Подобным же образом в специальных трактатах объясняются жертвенный ритуал, свойства жрецов и жертв и установления о праздниках еврейских. Здесь Моисей изображается всецело проникнутым гуманными идеями нравственной философии, просвещенным законодателем во вкусе стоицизма.

«Праздник» есть участие в божественной жизни, и если для мудрого, по учению философов, вся жизнь есть непрерывный праздник[147], то Моисей установил религиозные праздники в определенные дни, для того чтобы всех людей научить божественной жизни. Такова суббота, праздник седмицы, таинственную силу которой Моисей постиг ранее Пифагора, а Филон в свою очередь понимает в пифагорейском смысле. Суббота празднует день рождения мира; напоминая нам его Творца, она учит нас истинной мудрости и истинной жизни: во–первых, она учит нас чередовать «практическую жизнь» будней с «созерцательною жизнью», свободной от мирских дел и забот, посвященной молитве и изучению закона; во–вторых, она есть «школа человеколюбия», равенства, свободы и братства, воспрещая нам пользоваться чужим трудом и заставляя нас видеть в рабах человека (ἄνϑρωπος γὰρ ἐκ φύσεως δοῦλος οὐδείς) {10}; в особенности субботние и юбилейные годы воспитывают нас, научая нас простирать нашу любовь на всю тварь, видеть братьев, сынов единого Отца в рабах, должниках и нищих и давать покой самой земле (de sept. 8 сл.; de exsecr. 7 сл.). Прочие праздники также имеют двойной смысл (διττὸς λόγος) универсальный и национальный: Пасха, например, празднует освобождение от египетского плена и в то же время знаменует

–  126  –

внутреннее освобождение души от страстей, а новомесячия указывают нам стройное согласие, царствующее на небесах, и учат нас подражать солнцу, без зависти сообщающему свет свой луне (de sept. 17 и сл.).

4. Если закон получает, таким образом, всецело нравственный смысл, то вся история закона, вся история Израиля с точки зрения закона обращается у Филона в нравственную басню, в аллегорию нравственных истин. В этом – внутренний, эсотерический смысл Писания, который Филон раскрывает в самом значительном из своих произведений, в своем многотомном Аллегорическом комментарии на книгу Бытия. История творения, грехопадения, потопа, история праотцев есть по своему духовному смыслу нравственная история души человека. Mutato nomine de te fabula narratur {11}. Начало этой истории есть создание неба и земли, или Адама и Евы, т. е. небесного разума и земной чувственности, духа и плоти; конец этой истории есть совершенное соединение человека с Богом – чудесное возвращение в землю обетованную[148]. Между этим началом и этим концом лежит длинный ряд ступеней развития, которым соответствуют праотцы. Предзаложенное Богом семя добра развивается в человеке, несмотря на его грехопадение. Перейдя через ступени надежды и покаяния (Енос и Енох), оно достигает праведности (Ной), чтобы затем возвыситься до более высокой ступени мудрости (Авраам) и от нее – лестницей новых ступеней до конечного совершенства в Моисее. От Адама до Ноя идет первая декада праведников, от Ноя до Авраама – вторая, от Авраама до Моисея идет «седмерица, совершеннейшая декада»[149].

Внешняя история обращается здесь в тень нравственных событий, в какую‑то аллегорию душевных состояний. Ветхий Завет перестает быть памятником союза Ягве с Его народом и обращается в откровение высшей мудрости, соединяющей Платона с Зеноном, Аристотелем и

–  127  –

Пифагором. Прямой смысл откровения утрачен, надо искать его сокровенный смысл, надо понимать его иносказательно. За упразднением истории, за утратой реального понимания обряда Филон стремится найти мораль истории и обряда, мораль откровения. И он находит такую мораль в универсальном, разумномзаконе, тожественном с Логосом, разумом сущего.

Толкование Филона, кажущееся нам столь произвольным, не было таковым ни для него самого, ни для его преемников. Оно имело свои правила и свои основания, свой метод, заимствованный частью у еврейских раввинов, частью у греческих грамматиков, – метод, который перешел к последующим толкователям Писания и который доныне оказывает еще свое влияние. Мы рассмотрим ближе этот метод, тем более что самая философия Филона и его учение о Логосе стоят в тесной связи с этим методом.

III. Аллегорический метод Филона[150]

Мы знаем уже, что в эпоху Филона не только священное Писание, но и самый перевод его считался боговдохновенным. Писание явилось нормой и выражением истины. Филон видит в нем «священное», «правое слово» или «божественное слово», откровение Божие, в котором «пророк» является лишь пассивным, бессознательным орудием вошедшего в него Духа: он ничего не говорит от себя, но Бог говорит в нем[151]. Поэтому все Писание проникнуто Духом, и всякое слово, всякая буква или черта в нем священна – взгляд, общераспространенный среди современных Филону евреев и выраженный им со всею силой и во всех своих последствиях[152]. Поэтому в Писании не может быть не только заблуждения или грубых, ложных

–  128  –

представлений и каких‑либо противоречий, но вообще ничего несовершенного или случайного, ничего чувственного и земного.

Отсюда ясно, что наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, он имеет и дух – сокровенный духовный смысл и что оно должно быть понимаемо «духовно», т. е. иносказательно, аллегорически. Чем более утрачивалось непосредственное понимание Ветхого Завета, тем более необходимо становилось такое иносказательное толкование. Можно сказать, что во времена Филона буквальное понимание было столь же немыслимо, как истинно научное, критическое объяснение, которое не могло зародиться. Буквальный смысл является Филону не только неразумным и грубым, но противным его нравственному чувству.

В книге Чисел (XIII, 19) сказано, что «Бог не человек»; а во Второзаконии (I, 31) Бог уподобляет себя человеку. Не ясно ли, что истина абсолютная и сверхчувственная приспособляется здесь к человеческой немощи[153]? Но, сознав это, мы должны стремиться от чувственного образа к тому, что он символизирует, от буквального смысла, открытого всем, к тайной божественной мудрости, к «умным» и «бестелесным» вещам, доступным лишь для немногих. Этот тайный смысл вложен в Писание самим пророком[154] и может быть открыт толкователями лишь при помощи предания и «канонов аллегории» либо посредством особого озарения свыше[155]. Все Писание полно пророческим духом и пророческими образами, и оно само учит нас искать их объяснения. Рассмотрим же в общих чертах «каноны», или правила, аллегории, отсылая за подробностями к прекрасному исследованию Зигфрида, о котором мы уже упоминали.

Буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что‑либо недостойное Божества, – там, напр., где ему приписываются какие‑либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти – антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали

–  129  –

уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера[156].

Он исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни).

Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие.

За отсутствием критического метода трудно было найти иные правила. Если в IV гл. кн. Бытия мы читаем, что Енох был сыном Каина и прадедом Мафусаила, а в V гл. узнаем, что он был потомком Сифа (брата Каина) и отцом Мафусаила, то подобное противоречие объясняется современной критикой вместе с многими другими – простым различием основных источников Пятикнижия. Филону оно представляется явной загадкой, преднамеренной притчей Писания: оно заставляет его искать высшего смысла, и он раскрывает его путем сложного этимологического объяснения имен допотопных праотцев, которые получают различное значение, смотря по тому, принадлежат ли они потомкам Каина или Сифа[157] {12}. Но нельзя сказать, однако, чтобы Филон прибегал к аллегории только в случае действительных трудностей: он сам с неутомимой энергией создает себе такие трудности, отыскивая предлог для аллегористики во всяком варваризме греческого текста и в противоречиях совершенно мнимых или искусственных. Почему Авраам называется отцом Иакова, когда он ему дед? Почему Агарь берет мех там, где Ревекка берет ведро? Почему Писание в одном случае говорит «всадник», а в другом – «наездник», в одном случае – «земледелие», а в другом – «насаждение»? Все это неспроста, потому что в Писании нет случайностей; все это – тайна и премудрость. И таким образом аллегорический метод Филона является обратного стороной его веры в магическую вдохновенность его буквы. Несмотря на свою эллинскую культуру, Филон, подобно книжникам Палестины, проглатывает верблюдов и оцеживает комаров.