Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

обращается в простое иносказание вечных истин, обряды – в аллегории. И зачатки аллегорического толкования священного Писания – толкования, которое постепенно упразднило его исторический смысл, – встречаются уже в книге «Премудрости». Так, знамения в пустыне и казни египетские знаменуют собою ряд нравственных истин, и манна Господня ниспосылается с небес, дабы возлюбленные сыны Божий познали, «что не роды плодов питают человека, но слово Твое питает верующих в Тебя»[94]. Так, облако, следовавшее за Израилем в пустыне, символизирует собою Премудрость (X, 17), а одежда первосвященника – всю вселенную[95]. Но если временные события служат символами вечного, если они получают высший смысл и значение, то действительность их нисколько не отрицается, как это делают в некоторых случаях позднейшие аллегористы: она только получает свое высшее объяснение.

Таково учение этой удивительной книги, сумевшей сочетать практическую мудрость еврейских «притч» с греческим умозрением, древние национальные верования с новыми представлениями о духовном царстве Божием.

В других памятниках эллинистической литературы евреев развиваются отчасти те же идеи, хотя не с такою цельностью. Рядом с религиозной проповедью мы находим литературу ученую и светскую – всевозможных категорий вплоть до компиляции, подлога и плагиата. Рядом с прямым исповеданием религиозной веры мы находим попытки посредничества и компромисса.

Закон заключает в себе откровение вечной мудрости. Стало быть, он, во–первых, древнее всякой человеческой мудрости, а во–вторых, служит ее источником. По Евполему (половина II в.), Моисей есть первый из мудрецов, изобретатель азбуки[96]. По Артапану, он был насадителем

–  103  –

всей культуры египтян, которые и чтили его впоследствии под видом Гермеса. Еще ранее Авраам научил египтян астрологии. Являются хронологические и археологические исследования, доказывающие, что праотцы и Моисей древнее не только Гомера, но самих его героев; Татиан в своей апологии оставил нам образчик такого рассуждения, несомненно составленного по эллинистическому источнику[97]. Отсюда же выводится заключение, что греческие поэты и философы черпали из книг Моисея, дошедших до них в каком‑то древнем переводе, – положение, которое также делается излюбленным тезисом апологетов. Чем более распространялась любовь к греческой литературе, тем естественнее было стремление отыскать в ней следы знакомства с Моисеем. Так, перипатетик Аристобул, по свидетельству Климента Александрийского, составляет толкование на закон Моисеев – «изрядные книги, в которых он показывает, что перипатетическая философия вытекает из закона Моисеева и прочих пророков» (Str. V, 14, 97). У этого же Аристобула мы находим подложные стихи Орфея, Гесиода, Гомера и Лина, представляющие грубую еврейскую подделку, хотя и несравненно более раннюю, чем указанное произведениеАристобула[98]. Вслед за названными поэтами из Моисея черпали и философы, такие, как Пифагор, Сократ, Платон – вплоть до Аристотеля. Фантазия создавала вымыслы, и эти вымыслы принимались за факты по истечении известного промежутка времени. Сами греки искали в Древнем Востоке источников своей мудрости, и евреи, не стесняясь, влагали в уста Орфея торжественное отречение от его «365 богов» или стихи о субботе и видели Моисея в Музее, учителе Орфея[99].

Заключая в себе начала истинной философии, закон Моисея должен быть истолкован в общерациональном

–  104  –

смысле. Если греки делали нечто подобное с своими мифами и поэмами, а стоики и платоники покушались делать то же самое и с религиозными памятниками и преданиями других народов, то прежде всего такой прием является уместным здесь. Аллегорическое объяснение священных книг развивается по мере того, как исторический смысл их забывается и канонический авторитет их возрастает: все то, что не соответствует такому авторитету, что представляется непонятным или является случайной исторической чертой, все то, что само по себе не производит впечатления откровения или даже отлично от позднейших развитых идей о Боге, все это есть символ, образ, аллегория: это тень, которая прикрывает истину с ее ослепительным светом, чтобы сделать ее доступною немощным; но истинно духовный взор проникает сквозь этот покров. Так, утонченное чувство смущается антропоморфизмами Писания, и варианты греческого и еврейского текста указывают нам, что в эпоху перевода делались неоднократные попытки их смягчения, объяснения или даже устранения. Далее, бόльшая часть фрагментов, дошедших до нас от Аристобула, представляет собою попытки объяснения таких антропоморфизмов.

Когда процесс канонизации, окончательно фиксирующий авторитет Писания, завершается, священный текст легко обращается в священную формулу, каждое слово которой получает символическое значение. Аллегористика, стремящаяся проникнуть в тайный смысл «образов» и «символов» Писания, попадается даже у палестинских комментаторов, хотя они крепче держались традиционного, буквального смысла и живее сознавали национально–историческую сторону своей религии[100]. Среди «рассеяния», напротив того, «философское» толкование становилось все более и более необходимым в целях миссионерства, проповеди, апологетики и религиозного образования.

Обрядовый закон со своими мелочными церемониальными предписаниями всего более нуждался в рациональном объяснении. Так, мы знаем, например, что закон обрезания смущал эллинов, возбуждая их насмешки; и Филон приводит нам несколько различных попыток его объяснения у своих предшественников (de circum. 1). Так

–  105  –

же точно закон о чистых и нечистых животных, представлявшийся суеверием и осмеиваемый греческими и римскими писателями, объяснялся в аллегорическом смысле. Образчиком подобного объяснения является нам послание псевдо–Аристея – подделка, эпоха которой до сих пор еще остается спорною, хотя она и предшествует, по–видимому, не только Филону, но, может быть, даже и Аристобулу. Аристей влагает свое объяснение в уста первосвященника Элеазара, который раскрывает тайный, мистический смысл обрядов, указав их национальное значение – ограды Израиля от языческих народов. Хищные птицы признаны нечистыми, чтобы научить, что неправда, хищение и насилие оскверняют душу; мясожвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым, поскольку жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоение копыт – различение между добром и злом. Подобное толкование мы находим впоследствии у Филона, а затем у Варнавы, у Климента Александрийского и многих других, причем из закона о чистых и нечистых животных развивается мало–помалу особенная, фантастическая зоология с нравственными приложениями, в которой все звери, птицы и гады обращаются в символы страстей и различных душевных состояний[101]. Эта моральная зоология долго встречается нам в литературе шестодневов и средневековых физиологий, ярко иллюстрируя то глубокое, принципиальное отчуждение от природы, которое составляет особенность средневековой мысли.

В чрезвычайно разработанной, изощренной форме аллегорический метод истолкования В. 3. встречается нам впервые у Филона в качестве систематического приема, и от него он переходит ко всем последующим эксегетам. Но уже одна схоластическая виртуозность этого метода в творениях Филона могла бы заставить нас предполагать

–  106  –

за ним целую школу эксегетов. И на самом деле он постоянно ссылается на своих предшественников, на правила или «каноны» аллегории, на древние или современные ему аллегорические толкования, – между прочим, и на такие, в которых мы находим представления о логосе, о божественном уме и об идеяхПлатона, – подобные толкованиям самого Филона[102]. Кто были эти толкователи, каковы были их «правила», их метод, их учение? Мы уже знаем, что их было много, но, к сожалению, Филон сообщает нам очень мало данных для того, чтобы составить ясное понятие об этих предшественниках. В некоторых случаях, когда мы с полным основанием можем предположить, что он идет по их следам, он о них умалчивает, например, там, где он повторяет объяснения псевдо–Аристея, или там, где он сходится с палестинскими комментаторами[103]; в других случаях, наоборот, он, по–видимому, приписывает свои собственные предположения «некоторым» лицам, которых он ближе не определяет. Большее значение имеют те редкие случаи, в которых Филон отличает свое толкование от толкований своих предшественников и даже противополагает его им. Например, он дважды упоминает о странном толковании слов кн. Бытия – о херувимах с огненным мечом, помещенных при входе в рай: сам Филон объясняет это место в богословском смысле, между тем как его предшественники видели в нем астрономическую аллегорию небесных сфер и солнца[104]. Далее, «источник, исходивший из лица земли и орошавший лицо земли» в отсутствие дождя (Б. II, 6),