Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

деятельного и страдательного. Иногда, впрочем, согласно космогонии Тимея, признается три или четыре начала – Божество (единство), материя (двоица), формы или идеи, которые сводятся к числам, и мировая душа, которая иногда тоже сводится к числу, как у Тимея Локрского.

Подобно древним пифагорейцам, их новые последователи видят в числах не простые суммы единиц, а скорее счисляющие, суммирующие начала, начала тех количественных математических отношений, которыми обусловливается гармония мирового целого, закономерный порядок всех явлений, закономерное движение и самое строение тел. Эти числа суть невещественные начала, но они дают форму и строй всему вещественному; они сверхчувственны, идеальны, постижимы лишь умом, но они не сводятся к нашим понятиям, а существуют объективно в действительности, как нематериальные творческие силы, нормирующие и определяющие действительность. В этом их сходство с идеями Платона и формами Аристотеля; но в отличие от идей Платона они все же не обладают самобытною реальностию: они сводятся к единству и выводятся из него, они суть силы этого единства, его проявления во множестве – мыслимом или действительном. И поскольку самое единство определяется как высшее духовное, божественное начало, идеи или числа определяются как мысли божественного ума и заключаются в единстве как в семени (σπερματικῶς), как «сперматические логосы»[61]. Исследование Шмекеля о философии Посидония и в особенности о его толковании на «Тимея» Платона помогает нам установить эпоху возникновения этого учения, которое мы находим, может быть, отчасти и у Евдора (современника Августа), но которое развито вполне у Никомаха и платоника Альбина (II в. по Р. X.)[62]. Оно имеет важное значение для историинеоплатонизма;

–  85  –

как мы уже говорили, оно составляет одно из существенных отличий его от подлинного платонизма, видевшего в идеях не мысли божественного разума, а объективные предметы его созерцания, между тем как Плотин признавал идеи имманентными этому разуму. С другой стороны, это новое воззрение на божественный разум имеет существенное значение и в истории понятия Логоса. Божественный разум заключает в себе мир в идее «как в семени» – заключает в себе законы, математические нормы, первообразы всех вещей, будучи в свою очередь саморазвитием, самораскрытием Всеединого. В этом смысле он посредствует между единством и множеством, между миром и Богом. Отделяя Бога от мира, Никомах таким образом в самом Боге, как в абсолютном начале, ищет посредства между Ним и миром. Это, несомненно, та идея, которая лежит в основании последующего философского учения о Логосе; но не забудем, что Никомах принадлежит ко второму веку нашей эры и что в своем арифметическом богословии он сближает свою демонологию с иудейской ангелологией под весьма вероятным влиянием Филона[63]. Тем не менее аналогичную попытку вывести совокупность существующего из Единого через посредство идеальных «чисел» мы находим и ранее. Подобно Гегелю, говорит Bдumker, неопифагорейцы рассматривают совокупность вещей «как результат саморазвития наиболее общего начала – сперва в области мыслимого (чисел), а затем в области телесно–конкретного», причем такое развитие осуществляется благодаря моменту «инобытия» (ἑτερότης), присущему первоначальной Монаде и обусловливающему ее раздвоение[64]. Одни пифагорейцы, монисты, все объяснили из единого начала, из монады: линия является истечением точки, плоскость – истечением линии, тело – истечением плоскости, – представление, которое Секст (adv. phys. II, 281) противополагает мнению другого пифагорейского толка – дуалистов, которые наряду с единицей признают и второе начало раздвоения, или «двоицы». Это второе начало у одних заключается в первом и производится из него, а у других

–  86  –

является столь же первоначальным и непроизводным. Оно относится к Единому, или Монаде, как материя к форме, и постольку самое вещество сводится к умопостигаемому, бестелесному началу, как у Платона. Из монады и диады, единицы и двоицы, развиваются числа, из чисел – точки, линии, плоскости и тела, причем основные формы геометрических многогранников составляют элементы стихий. Разумеется, мы стали бы напрасно искать, каким образом это происходит и откуда берется протяжение: единица символизирует точку, двоица – две точки, а следственно, и линию между ними. С нашей точки зрения, мы видим в этом лишь субъективную и произвольную ассоциацию; пифагорейцы признавали здесь, напротив того, объективный символ, идею, или «логос», протяжения. Точно так же видели они в числах объективные символы или бесплотные логосы других вещей и отношений и признавали, что вся телесная природа проникнута такими началами, которые созидают и образуют ее наподобие форм Аристотеля или «семенных логосов» стоиков. В своей символике новопифагорейцы видели метод сверхъестественного познания. Отдельные числа, выводимые или истекающие из первой Монады, рассматривались как божественные силы, боги или богини, причем одно и то же число естественно символизировало нескольких богов, как это мы видим опять‑таки у Никомаха, который согласует философию с народной религией, совершенно в духе своей эпохи, путем своей «богословской арифметики».

Таким образом, и в неопифагорействе сказываются характерные черты эпохи – эклектизм и мистицизм, изверившийся в чисто рациональном знании и ищущий для мысли высшей, сверхрассудочной достоверности. Не нужно доказывать, однако, что арифметические символы служили плохою заменой логических понятий, которые они собою символизировали или с которыми они непосредственно отожествлялись (ἀριϑμός = λόγος) {8}; уже по одному этому мистическая арифметика новых «математиков» не могла дать надежного оплота против законного скептицизма и критики других школ. Уже из предлагаемого краткого очерка видно, как много различных и противоположных идей различные пифагорейцы втискивали

–  87  –

в свои символы или покрывали авторитетом древнего основателя своей секты. Тем не менее при всем отсутствии строгой философской мысли, при всем беспорядочном эклектизме неопифагорейцев важно отметить, что и среди них зреют философские проблемы будущего и даже намечается их ближайшее разрешение – в неоплатонизме. Связывая свою философию с именем Пифагора, мыслителя, исходившего от неясно сознанной идеи единства противоположностей, лежащего в основе мироздания, неопифагорейцы, подобно Посидонию и другим философам своего времени, пытаются объединить и примирить противоположности греческой мысли; они хотят вывести общий положительный итог ее, примирив античный монизм, обновленный стоиками, с тем дуализмом, к которому привел философский анализ Платона и Аристотеля; они хотят связать этот окончательный результат с древнейшей традицией греческой мудрости, освятить его религиозным авторитетом; они хотят указать источник достоверного знания в самом верховном начале сущего. Но мы не находим у них серьезной и оригинальной попытки в этом смысле. Это была задача будущего.

–  88  –

Глава III. Филон и его предшественники

I. Предшественники Филона

Эллинское просвещение, эллинская культура, коснувшаяся всех народов средиземноморского бассейна, проникла и в иудейство. Универсальный принципразума и слова встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма. Рассеянные по всей вселенной, иудеи не могли оставаться чуждыми культурной силе, завоевавшей мир, и в то же время, усвоив ее, они должны были так или иначе определить свое к ней отношение или ее отношение к своей вере, которую они должны были поведать миру.

Мы не можем в точности определить, когда началось влияние греческой культуры на иудейство: эллинистические влияния временами сильно сказывались и в самой Палестине, но еще сильнее действовали они среди еврейского населения «рассеяния» – во всех крупных культурных центрах, где евреи кишели в древности, как и ныне. Уже Аристотель в бытность свою в Малой Азии встречает одного образованного иудея, который был «эллином не только по языку, но и по душе»[65]. Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое «рассеяние», естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка.

–  89  –