Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

==583

чиях и приходит к скептицизму или к принципиальной софистике.

Рассмотрим здесь антиномии причинности. Наше всеобщее понятие причинности относится, очевидно, к общей действительности, обнимающей в себе совокупность причин, и есть закон универсального действования, или энергии. На самом же деле мы воспринимаем лишь частные явления и частные причины, которые мы связываем нашим универсальным понятием. Отсюда и вытекают многочисленные противоречия. Все сбывающееся вокруг нас является нам во многих отношениях случайным: случайна встреча или совпадение каких либо обстоятельств, когда из рассмотрения каждого из них в связи с их ближайшими причинами мы не можем предсказать их встречи; случайна вся эмпирическая действительность, поскольку вся она является нам каким то непостижимым стечением обстоятельств, бесконечным накоплением случайностей. Материализм, или так называемое механическое миросозерцание, признающее безусловный характер эмпирической причинности, рассматривает вселенную как продукт абсолютной необходимости и вместе совершенного, слепого случая! Понимаемая таким образом, причинность получает роковой характер. Уже древние определяли рок как неизвестную причину. Случайность является нам роковою, когда мы видим в ней действия неизвестных или непознаваемых причин. Причина же получает этот характер, когда мы приписываем ей действие, необъяснимое из нее одной *. И поскольку мы знаем всегда лишь частные причины, мы приписываем всем им роковой характер и мыслим самую причинность как слепую и безличную необходимость, исключающую всякую свободу. Сознавая причинность формальным образом, мы естественно видим в ней лишь внешнюю связь, роковой закон. Понятие всеобщей причинности, закон всеобщего действия идеальны, относятся к абсолютной действительности; мы же пользуемся ими для заполнения реальных пробелов нашего знания, соединяя в этих универсальных, «кафолических» формах одни частности. Отсюда рождается суеверие причинности: мы гипостазируем ее, возводим ее в какой то вечный «закон», которому все «подчиняется», между тем как всеобщая причинность не есть что либо внешнее действию, это —

На самом деле всякое действие, совершающееся во времени, имеет этот случайный и вместе роковой характер уже по одному тому, что причины, его обусловливающие, отчасти всегда определяются лишь в будущем, т. е. телеологически.

==584

полнота действия, само всеобщее действие. Существо, определяющееся к действию не частными причинами, но идеальною полнотою, было бы совершенно свободно. Роковая необходимость, ощущаемая нами как граница и принуждение (nйcessitas), есть ложная зависимость от частных причин, которая противоречит истинной причинности, истинному действию. В нравственной области только то действие признается благим и внутренне свободным, которое исполняет вселенский закон правды.

Размышляя о причинной связи явлений, как она является нам в нашем опыте, мы естественно приходим к идее внешней необходимости, бесконечной обусловленности явлений, бесконечного ряда причин и следствий. С другой стороны, всякое действие предполагает деятеля, который его производит. Понятие действия универсально; мыслимое во времени, действие представляется бесконечным и безначальным следованием, в котором мы нигде не можем открыть первой причины — причины как таковой. Но вместе с тем каждое определенное действие предполагает истинную самостоятельную причину.

Таковы антиномии, находимые нами в самом понятии причинности, — противоречие между необходимостью и свободой, между понятием всеобщей связи явлений и внутренней свободой действия, — независимостью деятелей. Наше сознание причинности в одно и то же время идеально и эмпирично, объективно и субъективно, истинно и ложно. И поскольку оно идеально — оно объективно, истинно; поскольку оно эмпирично — оно относительно, субъективно, призрачно.

То же самое пришлось бы сказать и о чувственных формах внешнего нам бытия — о времени и пространстве, если бы рамки нашего этюда позволяли нам о них распространяться *. Ничто не раскрывает нам столь наглядно

Что время и пространство суть универсальные формы чувственности, кажется нам вполне доказанным. Признаем ли мы их «интуициями» вместе с Кантом, мы, в силу их объективной универсальности, их бесконечности, не можем признать их субъективными. Допустим ли мы, что пространство и время существуют объективно, независимо от нас, — мы все же должны допустить, что они сознаются, представляются нами и являются необходимыми формами сознания, формами всего нашего опыта, хотя индивидуальная чувственность, индивидуальное сознание и не могло бы обнять этой двойной актуальной бесконечности. Сознание, объемлющее пространство и время, по необходимости универсально; чувственность, их воспринимающая, обладает бесконечностью и вечностью. Но, с другой стороны, мы сознаем эту бесконечность лишь внешним и формальным образом: все, что занимает время и пространство, все предпола

==585

переходный характер человеческого сознания, как эти пустые формы полноты, и вечности, в одно и то же время реальные и призрачные, истинные и ложные, источник противоречий действительности и камень преткновения философов.

Все эти антиномии, заражающие наши понятия, составляют общее достояние человека и нерешимы теоретическим путем, ибо они зависят от самого характера нашего теоретического сознания и постольку являются общим наследием человека. Наше сознание и познание всеобщи лишь в возможности, и потому эта всеобщность, универсальность их проявляется в действительности лишь в понятиях как форма наших знаний. Как мы уже указывали раньше, чтобы разрешить основные противоречия сознания, нужно сделать его действительно всеобщим, соборным сознанием, осуществить его внутренний идеал. И таким образом вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче.

9. Каковы бы ни были наши представления о природе и происхождении теоретического сознания и эмпирических знаний, ясно, что нравственное сознание возникает и развивается лишь в общении разумных существ между собою. Человек, нравственно оторванный от других людей, живущий собою и для себя одного, очевидно, не может быть нравственным человеком. И наоборот, совершенная нравственность достижима лишь в совершенном обществе.

гаемое их содержание оказывается конечным и ограниченным. Отсюда возникают антиномии, смущающие философов со времени Зенона Элейского"1. Этот мыслитель первый указал на внутренние противоречия чувственного бытия: вещи не наполняют того пространства, которое они внешним образом, по–видимому, занимают; движение не наполняет времени, которое оно занимает столь же внешним образом. Ибо пространство, точно так же как и время, бесконечно не только внешним, но и внутренним образом: вещество делимо до бесконечности в пространстве, точно так же как и движение во времени, между тем как пространство и время внутренне непрерывны и неделимы (нельзя разъять в пространстве и времени две смежные точки или два смежных момента). Пространство и время, как универсальные формы чувственности, сами находятся в противоречии со своим эмпирическим содержанием. Пространство и время, как показал Зенон (см. мою книгу «Метафизика в древней Греции» 1890 г., стр. 290 и ел.), могут быть истинно, внутренне наполнены лишь абсолютной полнотою и вечностью; они суть формы этой идеальной полноты. Таким образом, и здесь положительное истинное содержание пространства и времени оказывается идеальным, эмпирическое — мнимым и условным. С одной стороны, время и пространство имеют идеальную, трансцендентальную действительность, как формы возможной полноты. С другой — они представляются иона полненными, бессодержа тел1,||ымн, пустыми и являются формами ненаполненного, призрачного существования, коллективной иллюзии.

==586

Благая воля, которая есть основание нравственности, называется любовью. Всякая мораль, основанная на чемлибо ином, кроме любви, не есть истинная мораль и безнравственна в своем корне. Любовь же предполагает любящего и любимого и в своем совершенном осуществлении есть союз любящих. Полнота любви, высший идеал нравственного блага, есть совершенная полнота, свободное и нераздельное единство всего любимого. И в этом смысле можно сказать, что совершенная любовь осуществима лишь в совершенном обществе. Любовь не может и не хочет быть одна; она есть альтруизм и внутренне предполагает друга, ищет его, а не себя. Абсолютная божественная любовь есть, по учению христианства, та любовь, которая от века рождает себе возлюбленного, любит в нем и через него, — любовь, которая может наполнить и оживить самое ничтожество, создав все из ничего в своем творческом экстазе.

Мы знаем любовь как естественную склонность, как нравственный закон, как идеал; она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравственного его развития он все глубже проникается ее сознанием. Сначала он естественно ощущает расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать им и жалеть их. Затем, по мере того, как его общественный кругозор расширяется, он сознает общее значение нравственного добра, он видит в любви свой долг, понимает ее как всеобщий закон и признает как заповедь над собою, чтобы, наконец, поверить в любовь как в Божество.