Макс Вебер - Избранные произведения

• Название: Избранные произведения
• Автор: Макс Вебер
• Издательство: Прогресс
• Жанр: Философия
• Год: 1990
• ISBN: 5-01-001584-6

Книга представляет собой сборник работ по социологии одного из ведущих западных социологов XIX–XX вв. М. Вебера (1864–1920), оказавшего и оказывающего значительное влияние на ее развитие. В работах, вошедших в сборник, нашли отражение его идеи о связи социологии и истории, о «понимающей социологии», концепция «идеальных типов» и др. М. Вебера нередко называют на Западе «великим буржуазным антиподом Карла Маркса» и даже «Марксом буржуазии»

В книгу вошли «Протестантская этика и дух капитализма», исследования по методологии науки, различные социологические статьи.

Рассчитана на социологов, философов, всех, интересующихся вопросами общественного развития.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Быть может, потому что Ф. Тенбрук, как свидетельствует его статья «Генезис методологии Макса Вебера», опубликованная еще в 1959 году20, имел достаточно времени для изживания «методологизма» в подходе к веберовскому учению (от которого еще не успел окончательно освободиться И. Вайс), ему удалось сосредоточиться на самом главном, что, оказывается, и питало обновленный интерес к этому учению, — на расшифровке социологии истории, лежащей в его основании. Речь идет об историческом процессе, постигнутом под углом зрения понятия социального действия (предстающего в каждом конкретном случае как индивидуальное человеческое действие) и его решающих мотивов. Поскольку же, согласно самому М. Веберу, глубинной проблемой человеческой мотивации оказывается, в конечном счете, вопрос о смысле жизни, постольку важнейшей составляющей его социологии истории становится социология мировоззрения (как способов артикуляции для человека этого вопроса и определения перспектив его «решения»).

В данном случае имеется в виду именно социология, а не психология мировоззрений (как это имело место у одного из учеников М. Вебера Карла Ясперса, выпустившего в 1919 году под таким названием специальный труд), потому что они рассматриваются не в контексте типических переживаний, но в контексте типических действий человека, как элемент образа жизни, объединяющего «образ действия» и «образ мысли». Мировоззрение как способ артикуляции для самого человека последних мотивов, побуждающих его к деятельности, жизнедеятельности, к тому, чтобы вообще жить (а не отказываться от жизни). А так как в конечном счете решение всех основных вопросов мировоззрения (начиная с вопроса о выборе мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения другому) упирается, согласно М. Веберу, в вопрос о вере, понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный) акт, то основополагающая мировоззренческая проблематика оказывается — в его глазах — совпадающей с религиозной, и ее специальным исследованием он занимается именно в пределах своей социологии религии.

В связи с этим и у Ф. Тенбрука (в его статье 1975 года) проблематика социологии религии выдвигается в центр при решении вопроса о том, что же было главным «делом» (делом жизни, научного творчества и т. д.) Макса Вебера, с точки зрения которого его искания могли бы предстать как нечто целое, освещенное общим смыслом, позволяющим — в свою очередь — осветить и отдельные «фрагменты» веберовского социологического учения, до сих пор кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это искомое «главное дело» М. Вебера и должно было бы пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут называть веберовской «исследовательской программой», усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу современного вебероведения.

Впрочем, справедливость требует признать, что И. Вайс в своей книге также не обошел вниманием социологию религии М. Вебера. Он выделяет в ней большую (и едва ли не наиболее содержательную) главу под симптоматичным названием «Социология религии как парадигма», начиная ее ссылкой на Р. Бендикса, который «вообще понимает остальную» веберовскую социологию как «продолжение социологии религии»21. Однако «религиозно-социологическая постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу, — концентрируется целое» творчества М. Вебера22, берется его комментатором под специфически-феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения того, каким образом можно было бы «вывести» это «целое» из «донаучного („жизненно-мирского“) опыта» М. Вебера, показав, что веберовская «принципиальная рефлексия предпосылок и возможностей науки о культуре социальной науки» была в конечном счете нечем иным, как «оправданием, более того: раскрытием в качестве необходимого» именно такой «укорененности» его социологии в упомянутом «опыте».

Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы одновременно продемонстрировать возможности феноменологического подхода к анализу социологической науки ив то же время представить доказательство того, что веберовская методологическая саморефлексия осуществлялась в соответствии с рекомендациями феноменологической социологии (несколько, впрочем, скорректированными с помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от главного, что, как оказалось, образовывало специфику интереса к социологии религии М. Вебера в русле «веберовского ренессанса». Главное же заключалось в том, чтобы раскрыть «механизм» веберовской социологической расшифровки религии как важнейшего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете как важнейшие типологические особенности различных культур, так и основные «силовые линии» всемирной истории.

Озабоченность именно этим кругом проблем и обеспечила преимущественный интерес к статье Ф. Тенбрука, ценность которой не оказалась меньшей оттого, что среди западногерманских «вебероведов» появилось гораздо больше противников, чем сторонников предложенных им решений. Судя по откликам на статью Ф. Тенбрука, имевшим, как правило, форму резко критических замечаний, наибольшее внимание вызвала предложенная ее автором трактовка веберовского понимания взаимоотношения между основополагающими (религиозно-«миросозерцательными») идеями, с помощью которых осознается смысл мира и человеческого существования в нем, с одной стороны, и (практически-«жизненными») интересами, которые преследует— вынужден преследовать — каждый отдельный человек, с другой.

По мнению Ф. Тенбрука, М. Вебер считал, что хотя интересы индивидов и являются непосредственными импульсами человеческих действий, общее направление исторического развития определяется в конечном счете не ими, а идеями, овладевающими людскими умами (разумеется, крупными, большими идеями, определяющими тип миросозерцания, задающими его основные «параметры»). В свете этого решения автор статьи толкует известное веберовское высказывание, по поводу которого так часто сталкиваются друг с другом нынешние вебероведы: «Не интересы (материальные и идеальные), не идеи — непосредственно господствуют над поведением человека, но: „картины мира“, которые создавались „идеями“. Они, как стрелочники, очень часто определяли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше (человеческое) действие»23.

Хотел того Тенбрук или не хотел, но в его изображении Вебер предстал в роли бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца, поскольку он считал, что вопреки стремлению каждого человека руководствоваться только своими собственными интересами все люди вместе «льют воду истории на мельницу идей»24.

Как и в гегелевской философии истории, идеи действуют здесь за «спиной» частных индивидов, преследующих свои «партикулярные» цели, предопределяя равнодействующую бесконечного множества сталкивающихся друг с другом интересов. Впрочем, описывая «механику» (социального) воздействия идей, определяющих пути истории, Ф. Тенбрук привносит в это описание нечто, идущее от М. Вебера: ведь воздействие осуществляется с помощью веберовских понятий, и прежде всего понятия рациональности (рационализации в самом широком смысле).

Дело в том, что, согласно Ф. Тенбруку, идеи (в том числе и основополагающие религиозные идеи) подчинены своей собственной внутренней логике, которая и есть логика их рационализации. Следовательно, процесс логического развития какой-либо идеи, ее внутренней дифференциации, приведения в связь с другими идеями (путь превращения идеи в систему воззрений, в мировоззрение) есть одновременно процесс ее прогрессирующей рационализации. Но что это означает?

Это значит, что по мере превращения той или иной религиозной идеи или комплекса таких идей в более или менее развитое религиозное мировоззрение происходит «разволшебствование» («расколдование») первоначальных идей-представлений, они лишаются магического ореола («ауры»), покрова «тайны». Процесс превращения первобытной магии в религию, неразвитой религиозности в развитую, локальных религий в мировые обращается против того, что лежит в его основании, на почве чего он совершается. Развитие религии, совпадающее с ее рационализацией, и углубление рационализации, оказывающееся ее «разволшебствлением», обращается против самого принципа религиозности: происходит обезбожение мира.

И что здесь самое важное — все это совершается в силу внутренней логики («самологики») развития религиозных идей, так сказать, без всякого постороннего вмешательства. Наоборот: все «постороннее», «внешнее» и «чуждое» религии если и возникает, то возникает из ее собственного лона — из лона ее изначальных основополагающих идей-представлений. Оказываясь ответственной за свою собственную рационализацию (и «разволшебствление»), религия должна принять на себя вину и за возникающую в ее лоне, а затем все шире и шире распространяющуюся иррелигиозность мирян и их мира. Она ведь сама дала «бесконечный толчок» тому самому процессу, в результате которого сформировался мир, в каком ей уже нет места. Вот что означает, если верить Ф. Тенбруку, «решающее для Вебера открытие», согласно которому «рационализация действительности осуществлялась под давлением внутренней логики, каковой подчинялось неудержимое стремление к рационализации религиозных идей»25.