Юрген Хабермас - Будущее человеческой природы

• Название: Будущее человеческой природы
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2002
• ISBN: 5-7777-0171-Х

В предлагаемое вниманию читателя издание вошли два произведения выдающегося немецкого философа Ю. Хабермаса: книга «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» и речь «Вера и знание», произнесенная в 2001 г. но случаю вручения автору Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. В первом рассматриваются вопросы, связанные с внедрением практики клонирования, поднимаются морально-нравственные проблемы генной инженерии. Второе посвящено важнейшей теме сосуществования в современном обществе научного и религиозного мышления. Обе работы отличает яркая публицистичность.

Книга будет полезна не только специалистам, но и всем, кого интересует философский аспект современного развития науки.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Конечно, за разделение труда теория морали платит наравне с этикой, специализирующейся на формах экзистенциального самопонимания, высокую цену. Этим она разрывает связь, обеспечивающую моральным суждениям прежде всего роль мотивации к правильному поведению. Моральные воззрения эффективно ограничивают волю лишь в том случае, если они укоренены в этическом самопонимании, сопрягающем заботу о собственном благоденствии с заинтересованностью в справедливости. Появившиеся после Канта деонтологические теории вполне исчерпывающе объясняют, как следует обосновывать и применять моральные нормы; но на вопрос о том, почему мы вообще должны быть моральными, нравственными, они ответить затрудняются. В столь же малой степени политические теории могут дать ответ на вопрос, почему граждане демократического сообщества должны в борьбе за принципы совместной жизни ориентироваться на общее благо, вместо того чтобы удовлетвориться ориентированным на реализацию рациональных целей и достигаемым путем взаимных уступок modus vivendi3. Отделенные от этики теории справедливости могут надеяться лишь на «параллельность» процессов социализации и политических форм жизни.

Еще меньше удовлетворяет ответ на другой вопрос: почему философская этика должна освободить пространство для тех разновидностей психотерапии, которые, затруднения, без каких-либо сомнений берут на себя классическую задачу ориентации в жизни? Философское ядро психоанализа выступает отчетливо, например, у Александра Мичерлиха, понимающего психическое заболевание как нарушение специфически человеческого способа существования. Оно означает утрату свободы, из-за чего больной человек испытывает чувство вины, потому что своими симптомами он лишь компенсирует страдание, сделавшееся бессознательным, — страдание, которого он избегает путем самоутаивания. Цель терапии — самопознание, которое «часто является не более чем превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает статус homo sapiens4, потому что не уничтожает свободу человека» [2].

Понятие психической «болезни» обязано своим возникновением аналогии с соматической болезнью. Но что дает эта аналогия, если в психической области совершенно отсутствует какой-либо наблюдаемый и однозначно оцениваемый параметр здорового состояния? Очевидно, отсутствующие в данном случае соматические индикаторы должны быть заменены нормативным пониманием «ненарушенного самобытия». Это становится понятным в тех случаях, когда страдания, приводящие пациентов к психоаналитику, вытесняются таким образом, что расстройство незаметно вписывается в нормальную жизнь. Почему философия должна страшиться того, что, например, принимает во внимание психоанализ? Речь идет о прояснении нашего интуитивного понимания клинического протекания неудавшейся или удавшейся жизни. В процитированном высказывании Александра Мичерлиха, несомненно, прослеживается влияние Кьеркегора и его последователей, философов-экзистенциалистов. И это не случайно.

II

Кьеркегор был первым, кто на главный этический вопрос — что удалось и что не удалось в собственной жизни, ответил с помощью постметафизического понятия «возможность быть самим собой». Философским последователям Кьеркегора — Хайдеггеру, Ясперсу и Сартру этот протестант, по-новому смотревший на лютеровский вопрос о милостивом Боге, был, конечно, не по зубам. В противостоянии спекулятивному мышлению Гегеля Кьеркегор дал на вопрос о правильной жизни пусть постметафизический, но вместе с тем и глубоко религиозный, теологический ответ. Тем не менее экзистенциальные философы, связанные обязательствами с методическим атеизмом, признали в Кьеркегоре мыслителя, который поразительно новаторски обновил этический вопрос и ответил на него и субстанциально, и формально — исключительно формально с позиций легитимного мировоззренческого плюрализма, воспрещающего в подлинно этических вопросах какую бы то ни было мелочную опеку [3]. Точку сопряжения с философией Кьеркегор предлагает в работе «Или — или», в которой он противопоставляет «этическое» и «эстетическое» мировоззрения.

Кьеркегор не без симпатии и в привлекательных тонах раннего романтизма рисует образ небрежно-ироничной, загнанной в себя, скованной удовольствием и моментом рефлексии, эгоцентрически-играющей экзистенции. Желательный контраст этому гедонизму образует открытое нравственное руководство жизнью, требующее от отдельного человека собраться и освободить себя от зависимостей, навязываемых средой, подавляющей индивида. Человек должен решиться осознать свою индивидуальность и свою свободу. Вместе с эмансипацией из состояния овеществления, из-за которого человек испытывает чувство вины, он обретает и дистанцию в отношении к самому себе. Индивид выводит себя из анонимно рассеянной, распавшейся на фрагменты жизни и придает собственной жизни последовательность и прозрачную ясность. В социальном измерении такая личность способна отвечать за собственное поведение и устанавливать связи с другими личностями. Во временном же измерении забота о самом себе формирует сознание историчности экзистенции, осуществляющейся в горизонте, одновременно ограниченном будущим и прошлым. Именно таким образом осознавшая саму себя личность «располагает собой как некой поставленной перед ней задачей, и при этом вполне может быть, что она сама выбрала себе эту задачу» [4].

Кьеркегор молчаливо исходит из того, что в свете Нагорной проповеди индивид, существующий с полным осознанием самого себя, последовательно отказывается от меркантильности. Это относится и к его собственной жизни. О самих моральных масштабах, которые в эгалитарном универсализме Канта обрели секулярный вид, Кьеркегор говорит мало. Все его внимание приковывает структура возможности быть самим собой, то есть форма этической саморефлексии и самостоятельного выбора, определенная бесконечным интересом к успешности собственных жизненных планов. Отдельный человек критически, с позиции будущих возможностей действовать, усваивает прошлое своей фактически состоявшейся и конкретно осуществленной истории жизни. Именно благодаря этому он и становится незамещаемой личностью и незаменимым индивидом.

Человек раскаивается в предосудительных аспектах своей прошлой жизни и решается следовать такому типу поведения, в рамках которого он может, не испытывая стыда, вновь познать себя. Именно таким образом индивид артикулирует самопонимание личности, какой он желал бы быть узнан и признан другими людьми. Посредством скрупулезной моральной оценки и критического усвоения фактически состоявшейся истории жизни человек конституирует себя как личность, которой он одновременно и является, и хотел бы быть: «Все, что установлено посредством его свободы, принадлежит ему сущностно, каким бы случайным оно ни казалось…» Однако Кьеркегор, несомненно, весьма далек от экзистенциализма Сартра, когда добавляет, что «это отличие является для этического индивида отнюдь не плодом его произвола… Скорее он выступает, если так можно сказать, редактором самого себя; но это ответственный редактор… он ответствен по отношению к порядку вещей, в котором он живет, ответствен перед Богом»5.

Кьеркегор убежден в том, что нравственная форма существования, питающаяся собственной мощью, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Он позволяет себе оставить спекулятивную философию в стороне и мыслит постметафизически, но не пострелигиозно. В этой связи Кьеркегор иронически использует аргумент, который еще Гегель выдвинул против Канта: до тех пор, пока мы в сократовском или кантовском смысле будем обосновывать мораль, задающую масштаб для изучения нами самих себя исключительно из человеческого познания, у нас будет отсутствовать мотивация к перенесению моральных суждений в практику. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским непониманием морали. Если мораль может единственно своими благими основаниями подвигнуть волю познающего субъекта к действию, то невозможно объяснить плачевное состояние — состояние христиански просвещенного и самого по себе морально добродетельного, но в то же время глубоко порочного общества, на которое постоянно указывает Кьеркегор как критик своей эпохи: «Да будем же смеяться и плакать при виде того, что столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей…»6

Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците знания, но об ущербности воли. Люди, которые могут знать о том состоянии, в котором находится мир, не желают этого понимать. Поэтому Кьеркегор говорит не о вине, а о грехе. И пока мы интерпретируем вину как грех, мы знаем, что нас простят, что следует возложить свои надежды на некую абсолютную власть, способную ретроактивно вмешаться в ход истории и восстановить нарушенный порядок и интегрированность в него жертв. Именно это обещание спасения и образует прежде всего мотивированную связь между безусловно требующейся моралью и заботой о самом себе. Постконвенциональная мораль совести способна стать кристаллизующим ядром осознанного жизненного руководства лишь в том случае, если она вписана в религиозное самопонимание. Кьеркегор обыгрывает проблему мотивации, критикуя Сократа и Канта для того, чтобы, минуя их обоих, прийти к Христу.