Мирча Элиаде - Ностальгия по истокам

• Название: Ностальгия по истокам
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Институт общегуманитарных исследований
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006
• ISBN: 5-88230-183-1

Мирча Элиаде размышляет о связи человека и космоса, о причастности человека к космическим процессам. Миф в современном обществе не равнозначен мифу в обществе «традиционном». Что-то от прежнего мифологического восприятия утрачивается безвозвратно. Мирча Элиаде уверен — миф не подвластен течению календарного времени, он существует в ином временном измерении, измерении сакрального.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Для историка религий редукционизм Фрейда является вызовом, лишним стимулирующим фактом. Он побуждает его погрузиться в самые глубины психики, принимать в расчет, учитывать психологический контекст и психологические пресюппозиции проявлений религиозного сознания. Можно даже сказать, что редукционизм Фрейда обязывает историка религий проводить еще более четкое различие между тем, что можно назвать «духовной эмбриологией» и «духовной морфологией». Открытия Фрейда оказали на современную мысль такое воздействие, что в течении долгого времени энтузиасты-неофиты рассматривали культурные формы и духовные ценности только с позиции эмбриологии. Однако совершенно очевидно, что эмбриональное состояние не объясняет жизни взрослого. И действительно, эмбрион осознает себя только в той мере в какой он вступает во взаимоотношение со взрослыми, сравнивает себя со взрослым. Зародыш не «объясняет» человека, так как специфический способ бытия человека в мире устанавливается как раз в той мере, в какой он больше не существует, не живет как зародыш.27 Выход в свет работы К. Г. Юнга «Wandlungen und Symbols der Libido» знаменовал его расхождения с 3. Фрейдом. В отличие от Фрейда Юнга больше поражало присутствие в глубинах психического межперсональных, универсальных сил. Постулировать существование коллективного бессознательного Юнга побудило разительное сходство между мифами и символами, с одной стороны, и мифологическими образами чрезвычайно различных народов и цивилизаций, с другой стороны. Он отметил, что содержание этого коллективного бессознательного проявляется в том, что он назвал «архетипами». Юнг предложил много определений архетипа. Одним из последних было следующее определение: «структура поведения» или склонность, являющаяся каким-то компонентом человеческой природы. По его мнению, наиболее важным архетипом был архетип Себя. Это понятие совпадало с понятием целостности человека. Юнг считал, что во всякой культуре человек стремится путем того, что он называл процессом индивидуализации — к реализации себя. По его мнению, символом Себя в западной цивилизации был Христос и реализация Себя, искупление. В противоположность Фрейду, презиравшему религию, Юнг был убежден, что религиозный опыт имеет цель и значение и что не следовало, поэтому, устранять его путем редукционистского объяснения.28 Он настаивал также на амбивалентности религиозных фигур в бессознательном (вспомним, что Рудольф Отто придавал подобное значение амбивалентности в своем описании нуминозных явлений). Кроме того, Юнг тщательно исследовал архаические и восточные религии и его работы оказали влияние на исследования многих историков религий.29

Рудольф Отто

Известная работа Р. Отто «Das Heilige» не является произведением психолога, но ее также можно упомянуть в этом контексте. С большим психологическим мастерством и изяществом Р. Отто описывает и анализирует различные модальности нуминозного опыта. Его терминология — mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans — входит в обиходный язык. В этом произведении Отто решительно настаивает на иррациональном характере религиозного опыта. Так как книга получила большую известность, ей порой приписывали эмоциональный пафос и автора считали прямым наследником и продолжателем Шлейермахера. Но произведения Отто сложнее и его следует скорее рассматривать как философа религии, непосредственно работающего с материалами по истории религии и мистицизма. Отто имел более значительное и длительное влияние на образованную европейскую публику чем на собственно историков религии или теологов. Он не затрагивал проблемы мифа и мифологического мышления, которые вызывали большой интерес после второй мировой войны. Может быть именно поэтому его во многих отношениях замечательный анализ различных «религиозных универсумов» кажется неполным. Но работы Отто важны еще и по другим причинам: он показал в каком смысле история религий могла бы сыграть свою роль в обновлении современной европейской культуры. Он сравнил «опосредование» между рациональным и иррациональным, осуществленное Де Веттом в теологии с попытками Клемента Александрийского и Оригена согласовать и примирить языческую философию с христианским откровением. Вполне возможно, что Отто молчаливо взял на себя подобную роль — посредника между revelatio generalis (общее откровение) и revelatio specialis (частное откровение), между индо-арийской и семитской религиозной мыслью, между восточными и западными типами мистицизма.30

От работы «Происхождение идеи Бога» до «социальной антропологии»

Труд Вильгельма Шмидта «Происхождение идеи Бога» по своему завершению в 1955 году, через год после смерти автора, составлял больше 11000 страниц! Неудивительно, что его прочитали только очень немногие историки религии. Несмотря на некоторые полемические излишества (главным образом в первом томе) и апологетические тенденции, это произведение является капитальным трудом. Как бы ни относится к теориям Шмидта о происхождении и развитии религии, нельзя не поражаться его огромной культуре и удивительной энергии. Вильгельм Шмидт несомненно был одним из самых крупных лингвистов и этнологов нашего века. Шмидта чрезвычайно поразило то, что Эндрью Ланг открыл существование Великих богов у самых примитивных народов. Не менее был он удивлен и методологическими непоследовательностями блестящего шотландского ученого (см. ниже). Шмидт понял, что на такой важный вопрос как проблема происхождения понятия бога нельзя ответить, не используя исторического метода, позволяющего дифференцировать и прояснить культурные стратификации обществ, называемых примитивными. Шмидт энергично выступил против антиисторических методов Тейлора, Фрейзера, Дюркгей-ма и большинства антропологов. Он был одним из тех, кто первым понял важность исторической этнологии Гребнера и, в частности, важность понятия ареала, зоны распространения или культурного цикла (Kulturkreis). Историческая стратификация позволяла ему различать архаические, то есть «изначальные» традиции, последующее развитие и влияния. При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях в то время как тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Историческая этнология рассматривает племена юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторые народы севера Азии и Америки как рудименты более древних цивилизаций. Шмидт считал, что отправляясь от этих живых ископаемых возможно реконструировать первоначальную религию. Для него эта прарелигия (Urreligion) представляла веру в Великого, вечного, вездесущего, милосердного Бога, обитающего на небесах. Шмидт делал заключение, что вначале повсюду существовало нечто вроде первоначального монотеизма (Ur-monotheismus), но последующее развитие человеческого общества принизило и во многих случаях свело на нет исходные верования.

Роберт Г. Лоуи, Пол Реден и другие этнологи обнаружили существование веры в высшие существа у самых древних народов.31 Но в реконструкции Шмидта мы не можем принять его исключительного рационалистического метода. Шмидт считал, что к понятию бога первобытного человека привели логические поиски причины. Он игнорировал тот очевидный факт, что религия — очень сложное явление, что она является, прежде всего, неким sui generis опытом, открывающимся во встрече человека с сакральным. Шмидт был склонен полагать, что все иррациональные элементы есть следствие «вырождения подлинной, первоначальной религии». В действительности, у нас нет никакой возможности исследовать эту «первоначальную религию». Самые древние материалы, которыми мы располагаем, относятся к сравнительно недавнему времени: они не ведут нас дальше чем эпоха палеолита и нам совершенно неизвестно какие мысли были у человека пралитической эпохи в течение сотен тысяч лет своего существования. Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное — исходить из гипотезы будто религиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования.

Концепции и идеи Шмидта скорректировали его сотрудники и ученики.32 Пауль Шебеста, Мартин Гузинд и М. Вановерберг внесли важный вклад в исследование древних, архаических религий.33 Из представителей следующего поколения Венской школы следует упомянуть Иозефа Гек-келя, Кристофера фон Фюрер Хаймендорфа, Александра Славика и Карла Йетмара.34

Большое число других этнологов самых различных направлений пытались воссоздать начало и развитие религии. К. Т. Пройс выдвинул теорию праанимистской фазы, откуда, по его мнению, может вытекать как идея магии, так и идея Великого Бога.35 По мнению Р. Торнвальда вера в сакральный характер животных (териомизм) была характерна для культур в стадии собирательства, тотемизм соответствовал культурам охотничьих племен, персонификация божеств была характерна для племен первых землевладельцев в то время как вера в Великого Бога чаще всего встречалась у пастушеских народов.36 А. Е. Иенсен сопоставил понятие бога-небесного, создателя и повелителя животных, с первыми культурами охотников, а возникновение божеств типа дема и их драматическую мифологию с палео-землевладель-цами. По его мнению, именно в высших культурах демы преобразуются и становятся богами политеистических верований. Следует добавить, что труды Иенсена имеют чрезвычайную ценность, особенно благодаря своим блестящим анализам мифов первых земледельческих племен.37