Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев.[673] В. Н. Лосский подчеркивал значимость терминологической революции капподокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать… реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции — статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек — по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную»[674].

Монистический «субординационизм» противостоял «троебожию», или представлению о «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский решает проблему, исходя из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время — «различны», причем «единство» людей — это «не единство какого‑либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство».[675] Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он — «Богосозданный», а мы — «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей матери»[676]. В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса–творения» и «существования–развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй – существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.

Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия — Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики» или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он — не логик и не происходит из чего‑либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой — «греческой» — мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но, как и «бриколаж» К. Леви–Строса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм».[677]

Именно указание на различие «языка происхождения» и «языка существования», причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх–рациональный», то есть на язык «человеческой мудрости» и «сверх–человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально–молитвенный», и делает позднее возможным различение «объективного» и «субъективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М. Хайдеггер), выхода на «третье небо абстракции» (Ж. Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М. Бубер), к «третьему гуманизму» (К. Леви–Строс) или «конфликту интерпретаций» (П. Рикер). Секулярная философия, дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональное следование «золотому правилу».

Собственно уже Плотин отделил «Единое» от «конечного», трансцендентное от феноменального, причем само Единое выступило как непостижимая «самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, «трансцендентное себя самого».[678] Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает различие «чувства», «воли» и «разума» в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де–идентифицировавшись», очистившись от всего «человеческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не–единого», через «бегство одинокого к Одному».[679] Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному»[680].

Следующий шаг был сделан на Востоке капподокийцами, а на Западе — Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «persona», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. substantia, subsistentia).[681] Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» — «ипостасный», личностный и «сущностный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.

Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность–ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от «ипостаси» (единосущия) с исхождением от «усии», что нелепо…».[682] Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: «исходит» от Отца, но «сияет», является, живет, действует через Сына».[683] Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен».[684]

Григорий Назианзин (Богослов) «отклоняет… толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение «единомыслия и внутреннего мира».[685] Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо «Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь», вечность которой «может быть выражена символом круга», поскольку и «окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе».[686]

Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и «принесло с собой абсолютное утверждение личности», ибо именно «личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно».[687] Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией «натурализму» и «безличности» всех прежних — «типологических» — систем представлений о мире и человеке, религиозных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понимания личности как таковой признается и светскими исследователями.[688]

Собственно и само понятие «светскости», «секулярного (saeculum) мира» возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь — язычникам, развивается затем Августином в учении о двух «государствах» — «civitas terrestris» (град земной) и «civitas coelestis» (град небесный).[689] «Светскость» здесь видится «внецерковностью» и «внехристианством».

Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на «деконцептуализацию» и «концептность», «апофатичность» и «катафатичность», «цельность» и «детальность», «соборность» и «персональность», многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В. Н. Лосского, что «только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов»[690].

Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий «субстанции» и «субстрата». Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя, помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б. Т. Григорьян пишет, что «невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется преднайденной, заранее данной в этом субстрате, независимо от того, какого рода этот субстрат — биологического или духовного»[691].