» » » » Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа


Авторские права

Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

Здесь можно скачать бесплатно "Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа" в формате fb2, epub, txt, doc, pdf. Жанр: Философия, издательство Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова, год 1998. Так же Вы можете читать книгу онлайн без регистрации и SMS на сайте LibFox.Ru (ЛибФокс) или прочесть описание и ознакомиться с отзывами.
Рейтинг:
Название:
Философия религии. Принципы сущностного анализа
Издательство:
Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
Жанр:
Год:
1998
ISBN:
5–88086–168–6
Скачать:

99Пожалуйста дождитесь своей очереди, идёт подготовка вашей ссылки для скачивания...

Скачивание начинается... Если скачивание не началось автоматически, пожалуйста нажмите на эту ссылку.

Вы автор?
Жалоба
Все книги на сайте размещаются его пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваша книга была опубликована без Вашего на то согласия.
Напишите нам, и мы в срочном порядке примем меры.

Как получить книгу?
Оплатили, но не знаете что делать дальше? Инструкция.

Описание книги "Философия религии. Принципы сущностного анализа"

Описание и краткое содержание "Философия религии. Принципы сущностного анализа" читать бесплатно онлайн.



Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.






«Антропоморфизация» и «деантропоморфизация» задаются сознательным или стихийным, интуитивным уподоблением того или иного феномена человеку, что само по себе амбивалентно, ибо оно является и исторически первой формой понимания неизвестного через известное, и вторичной, современной формой иллюзорного, мнимого и «суеверного», «фантастического» объяснения некоторых событий. Последнее возможно утверждать только и относительно собственно «объективного» объяснения тех же событий. Методологически здесь необходимо различать два аспекта текста — символизацию и коммуникацию, интерпретацию и дешифровку.

Отделение мифа от обыденной речи, обретение им специфических черт — членения, ритмики, обобщенности — сделали его фундаментальным средством символического освоения человеком мира.[332] Миф выступил как «Традиция», или универсальное (для конкретного сообщества) описание, обобщение и обоснование личностного мироотношения. «Мифу» как «священной традиции» противопоставлялась «сказка» как занимательное повествование о «трикстерах» («дурачках», «посмешищах», «неумехах»), отпавших от традиции, не сумевших идентифицироваться с ней и обреченных на неизбежную гибель, или, прямо противоположно, «хитрецах», «озорниках», «плутах», слабых силами, но благодаря хитрости, уму и изворотливости побеждающих более грозных и сильных соперников.[333]

Сказками становились и мифы соседних племен, традиции которых были «чужими», незнакомыми, непережитыми, воспринимавшимися лишь как «занимательное» повествование и не выступавшими как основание «ритуала», «магии».[334] Миф выступал как сакральный текст, как важнейшее коммуникативное отношение между поколениями, как символизированное мироотношение, как естественное долженствование и ценностное основание субъективной идентификации, элементы которого требуют тщательного сохранения и точного воспроизведения. Язык мифа обретает характер структурированной системы субстратных элементов.

Индивид в архаичных мифах понимается тоже субстратно – он статичен, герой превращается из одного качества в другое «скачком», после внешнего воздействия, через «инициацию». Оборотничество, характерное для мифологии, связано с субстратным пониманием человека, с неумением представить его развитие, его внутреннее единство в смене возрастов и социальных ролей. Только в эпосах наблюдается становление «Я» индивида, проходящего возрастные и групповые изменения, подобно росту растения, развивающегося из семени.[335]

Неолитическая революция, освоение земледелия и скотоводства меняют и общие представления о «мертвом»: так, в известных сказках о живой и мертвой воде героя сначала «сращивают», а затем еще и «оживляют».[336] Это можно истолковать как символизацию различия пассивного и статичного «облика» (тела) объекта и его же деятельного, функционального начала — «души» (или «сердца»). Тело видится зверино–естественным, тогда как душа — социально–возвышенным основанием бытия индивида.

Близким кажется и повествование о человеке в полном сознании, но без сердца – источника жизни, человечности, сострадания и любви.[337] Видимо, сами земледелие и скотоводство способствовали формированию сочувствия и сопереживания как важнейших свойств и сущности человека, субстрата «человечности» как таковой, ибо без этих качеств просто невозможна «культура» — возделывание земли. Быстрый рост численности нового, неолитического, человечества привел к тому, что охотнические ценности оттеснились на периферию духовной культуры эпохи и человечества в целом.

Утверждается проблема «добра» (то есть сочувствия, самопожертвования и взаимопомощи) и «зла» (как личного, корыстного и эгоистического «произвола»). Весь мир начинает поляризоваться на добрых и злых духов, сил, демонов и т. п. Возникает собственно моральная и нравственная проблематика, характеризующая именно «эпосы» в отличие от охотнических «мифов», «внеэтичных», «натуралистических». Появление проблем, осмысливаемых в связи с возникающим неравенством в социумах, приводит к смещению акцентов с «энтоцентричного» на «персоно–центричный», когда «зло» исходит не от другого народа, «чужаков», но от своих «тиранов», или незримых «богов», «сакральных индивидов», персонифицированных универсальных «космических сил». Все эти «силы», то есть в современном понимании нечто «непредметное», однако, мыслились только «предметно», именно как «предметные силы».

Эпосы, как и волшебные сказки, характеризуются «аристократизмом» противопоставления личности и традиции, поляризацией «эгоизма» и «альтруизма» как свободно избираемых («произвольных») стратегий поведения. Индивидуалистически–эгоистическое как «дикое», «звериное», «нечеловеческое» начинает противопоставляться альтруистическому как собственно «человечному», истинному, традиционному и культурному, земледельческому. Сам мир дифференцируется на «стихийно–дикий» и «человечно–культурный».[338]

В. Я. Пропп указывает на поразительную универсальность сказки и ее бессмертие: «Ее в такой же степени понимают не приобщенные к цивилизации представители народов, угнетенных колониализмом, как и стоящие на вершине цивилизации умы, такие как Шекспир, или Гете, или Пушкин»[339]. Она выступает как «универсальное средство международного взаимопонимания». Проводя различие между «мифом» и «сказкой» в их социальной функции, то есть в том, что «миф» — сакрален, в него верят, а «сказка» — занимательна, воспринимается как «небывальщина»,[340] В. Я. Пропп тем самым утверждает и то, что «субстратно», на уровне современного восприятия текста повествования, невозможно строго различить «миф», «эпос», «сказку», «былину» — везде есть «вера в сверхъестественное», все они — «ненаучны». Однако и «ненаучное» может быть очень важным и ничем не заменимым средством социального воздействия и коммуникации не только между поколениями, но и целыми культурными регионами.

Осмысление проблем добра и зла неизбежно оборачивается богоборчеством, борьбой с духами или богами зла, то есть а–теизмом, ибо иначе, вне теологического контекста, зло тогда не могло осмысливаться, категоризироваться и, следовательно, существовать. В роли «зла» могли выступать «чужие» боги, боги иных этносов или «свои», которым отказывали в почитании, и собственно греческий термин «atheos» с глубокой древности применялся в этом смысле.[341]

Собственно традиции скептицизма, свободомыслия и гедонистического следования «голосу сердца», характерные для всех этапов развития цивилизации, появляются в результате детрадиционализации индивидуального самосознания уже в первых городах, противопоставляясь жреческим теологиям.[342] Отказ от цивилизованных теологий был часто возвратом к более древним или провинциальным, бытовым мифам, поскольку цивилизованные были именно «городскими», «столичными», и смена столиц неизбежно вела к смене государственной религии, принятого жреческого корпуса. Постепенно утверждается идея о «вездесущем, невидимом боге, посещающем сооруженные в его честь храмы и вселяющемся в свои скульптурные изображения».[343]

Целостная некогда духовная культура дифференцируется на «официальную» («внешнюю», городскую, столичную, царско–жреческую, интеллектуальную, произвольно–искусственную, эзотерическую) и «народную» (традиционно–мифологическую, исконно–бытовую, «темную» и «суеверную», синкретичную).[344] Складывается представление о божественном загробном суде за поступки во время жизни, сменяющее архаичный культ предков, и «этика» как самоопределение в вечности, как свободное следование «должному» в качестве основания для праведной мотивации житейского поведения. «Должное» выступает как безличная сила, которой надо подчинить свои эмоции. Эхнатон предпринимает первую попытку установления натуралистического монотеистического культа «Атона». Складывается практика государственного утверждения и обоснования культовых реформ и критики традиционных представлений о «сакральном» и связях с ним.

Сходные процессы духовного становления характерны для всего мира «первой осевой эпохи», трансформировавшей мироориентацию миллионов людей. В деталях этот процесс прослеживается на конкретных культурных традициях. Европейская культура в этом отношении укоренена в культуре античности, в смене «mythos» на «logos».

«Mythos» означает «слово», «рассказ» и на первых порах не противопоставляется logos–у, первоначальным смыслом которого также является «слово», «речь», — отмечает Ж. П. Вернан, — и только в дальнейшем logos стал означать способность мышления, разум. Начиная с V века до н. э. в философии и истории mythos, противопоставленный logos–у, приобрел уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или надежное свидетельство.[345]

Вернан стремится дать чисто социологическое обоснование удивительному феномену «греческого чуда». Он полагает его основанием, с одной стороны, мистерии, свободные религиозные объединения граждан (секты, братства), ищущих духовного преображения, и, с другой – споры, диалог на городской площади, где утверждение сталкивалось с утверждением, что и приводило к формированию «общих» утверждений, к «рациональности» как «общепринятости» и «равенству для всех», к формированию «социального космоса, регулируемого равными для всех законами».[346] Тем самым таинственности прежней «сакральной» эзотерической «теологии» жрецов и царей противопоставилась открытая и десакрализованная культура дискуссии и зримого принятия решений большинством.


На Facebook В Твиттере В Instagram В Одноклассниках Мы Вконтакте
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!

Похожие книги на "Философия религии. Принципы сущностного анализа"

Книги похожие на "Философия религии. Принципы сущностного анализа" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.


Понравилась книга? Оставьте Ваш комментарий, поделитесь впечатлениями или расскажите друзьям

Все книги автора Евгений Аринин

Евгений Аринин - все книги автора в одном месте на сайте онлайн библиотеки LibFox.

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Отзывы о "Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа"

Отзывы читателей о книге "Философия религии. Принципы сущностного анализа", комментарии и мнения людей о произведении.

А что Вы думаете о книге? Оставьте Ваш отзыв.