Рене Генон - Множественные состояния бытия (сборник)

• Название: Множественные состояния бытия (сборник)
• Автор: Рене Генон
• Издательство: Беловодье
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-93454-153-9

Книга Рене Генона «Множественные состояния бытия» посвящена важнейшим метафизическим вопросам. Здесь рассматриваются такие понятия, как Абсолют, проявленное и непроявленное, обусловленное и необусловленное, Бытие и Не Бытие, Возможность, Бесконечность, свобода, универсальное Существование. Эта книга дает ключ к пониманию всей метафизической и эзотерической концепции Генона, она является центральной для всего его творчества. Здесь тщательно и подробно объясняются не только сами основные понятия и термины, но и их связи и соотношения в целостности его учения.

Во второй книге, включенной в этой издание, «Традиционные формы и космические циклы», содержатся космологические знания, присущие вечной традиции. Соединение двух книг в одном томе оправдано тем, что первая представляет сам метафизический принцип, а вторая — его применение к познанию вселенной со всей ее глубиной и тайной.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Совсем не трудно понять, что, таким образом, проявление одновременно с разных точек зрения является и необходимым, и случайным, если только не упускать из виду тот фундаментальный момент, что принцип не может быть затронут каким-либо определением, потому что он сущностно независим, как причина независима от своих следствий, так что проявление, необходимое в своем принципе, в обратном порядке не может его вынуждать никоим образом. Эта «необратимость» или «невзаимность» рассматриваемого здесь отношения разрешает всякое затруднение, обычно возникающее в связи с этим вопросом[158], затруднение, существующее вообще только потому, что из виду теряют эту «невзаимность»; а если ее теряют из виду (полагая, что на определенной ступени это затруднение никогда не встречается), то из-за того факта, что, актуально оказываясь расположенными в проявлении, естественно приходят к тому, что ему придают определенную важность, которую, с универсальной точки зрения, оно никоим образом не может иметь. Для того чтобы наша мысль была более понятной в этом отношении, мы опять здесь можем прибегнуть к пространственному символу и сказать, что проявление в своей интегральности есть поистине нуль перед лицом Бесконечного (только с теми ограничениями, которые вызываются несовершенством таких сравнений), так же как точка по отношению к пространству, в котором она расположена, равна нулю по отношению к этому пространству[159]. Это не означает, что данная точка есть абсолютное ничто (тем более что она существует необходимым образом уже потому, что существует пространство), но она есть ничто по отношению к протяженности; говоря точно, она есть нуль протяженности. И проявление по отношению к универсальному Всему есть не более, чем то, что есть эта точка по отношению к пространству, рассматриваемому во всей беспредельности (l'indéfinité) своего протяжения, при том различии, что пространство есть нечто ограниченное своей собственной природой, тогда как универсальное Все есть Бесконечное (l'infini).

Мы должны указать еще одно затруднение, которое коренится, скорее, в способе выражения, чем в самой концепции: все то, что в проявлении существует в преходящем модусе, должно перемещаться в постоянный модус непроявленного; таким образом само проявление требует постоянства, которое составляет всю его реальность в принципе, но это уже будет не проявление как таковое, а ансамбль возможностей проявления, в силу того, что они не проявляются, заключающих в себе проявление в самой своей природе, без чего они не были бы тем, чем они являются. Трудность этого переноса и перехода от проявленного к непроявленному, и кажущаяся неясность, которая из этого следует, встречаются также тогда, когда хотят выразить в той мере, в какой они выразимы, отношения времени или, более обобщенно, длительности во всех ее модусах (то есть во всех условиях последовательного существования), и вечности. По сути, это тот же вопрос, рассматриваемый в двух незначительно различающихся аспектах, второй из которых является просто более частным, чем первый, поскольку относится только к одному определенному условию среди всех тех, которые содержит в себе проявление. Все это, повторяем, совершенно постижимо, но только надо уметь при этом учитывать невыразимую часть, как, впрочем, во всем, что принадлежит к метафизической области. Обо всем том, что является не только теоретическим, но и действительным познанием, простирающимся до самого невыразимого, мы, очевидно, не можем говорить в этой работе, потому что рассмотрения этого рода не входят в рамки намеченного нами исследования.

Возвращаясь к случайности, мы можем обобщенно дать следующее определение: случайность есть то, что в себе самом не содержит достаточного основания; и отсюда ясно видно, что всякая случайная вещь не является менее необходимой в том смысле, что она необходима через свое достаточное основание, так как для того, чтобы существовать, она должна его иметь, но не в себе самой, по крайней мере в том качестве, в каком ее рассматривают в особых условиях, в которых у нее явно случайный характер, которого она не имела бы при ее рассмотрении в ее принципе, поскольку тогда она отождествлялась бы с самим по себе достаточным основанием. Таков случай проявления случайного как такового, поскольку его принцип, или достаточное основание, находится в непроявленном, так как он содержит то, что мы называем «проявляемое», то есть возможности проявления как чистые возможности (а не в том качестве, само собою разумеется, как оно содержит «не-проявляемое» или возможности непроявления). В сущности, принцип и достаточное основание это одно и то же, но особенно важно рассматривать принцип в данном аспекте достаточного основания тогда, когда хотят выяснить понятие случайности в его метафизическом смысле. Чтобы избежать всякого недоразумения, надо еще добавить, что достаточное основание есть исключительно последнее основание бытия вещи (последнее, если отправляются от рассмотрения этой вещи, восходя к принципу, но первое — в следовании как логическом, так и онтологическом, двигаясь от принципа к последствиям), а не просто основание непосредственного бытия, потому что все, что существует в каком бы то ни было модусе, даже случайном, должно в самом себе иметь основание непосредственного бытия, понятое в том смысле, который мы обозначили выше относительно сознания, конституирующего основание бытия для определенных состояний проявленного существования.

Очень важное следствие из этого состоит в том, что всякое существо в самом себе носит свое предназначение, либо относительным образом (индивидуальное предназначение), если речь идет только о существе, рассматриваемом внутри некоего обусловленного состояния, либо же абсолютным образом, если речь идет о существе в его тотальности, так как «слово „предназначение“ обозначает истинное основание бытия вещи»[160]. Однако обусловленное существо может в себе носить только также относительное предназначение, исключительно родственное специальным условиям его существования. Если рассматривать существо таким образом и если желают говорить о его последнем, или абсолютном, предназначении, то оно уже было бы больше не в нем самом, это поистине не было бы предназначением данного случайного существа как такового, поскольку оно в действительности относится к тотальному бытию. Этого замечания достаточно, чтобы показать тщету всех дискуссий, относящихся к «детерминизму»[161]: это один из тех вопросов, столь многочисленных в западной философии, которые существуют только потому, что они неправильно поставлены. Впрочем, существует много разных концепций детерминизма и столь же много разных концепций свободы, большинство из которых ничего метафизического в себе не имеют. Поэтому важно уточнить истинное метафизическое понятие свободы, и этим именно мы закончим настоящую работу.

Глава XXVIII. Метафизическое понятие Свободы

Для метафизического доказательства свободы достаточно, не утруждая себя всеми обычными философскими аргументами, установить, что она есть возможность, поскольку возможное и реальное метафизически тождественны. Для этого мы можем сначала определить свободу как отсутствие принуждения: по форме негативное определение, но по сути оно здесь позитивное, потому что принуждение и есть ограничение, то есть истинное отрицание. Однако, что касается универсальной Возможности по ту сторону Бытия, то есть как He-Бытия, нельзя говорить о единстве, как мы это говорили выше, потому что Не-Бытие есть метафизический Ноль, но по крайней мере используя всегда негативную форму, можно говорить о «недвойственности» (адвайта)[162]. Там, где нет двойственности, нет и принуждения, и этого достаточно для доказательства того, что свобода есть возможность, раз она следует непосредственно из «недвойственности», что очевидно исключает всякое противоречие.

Теперь можно добавить, что свобода есть не только возможность в самом универсальном смысле, но что она есть также возможность бытия или проявления. Для того чтобы перейти от Не-Бытия к Бытию, достаточно перейти от «недвойственности» к единству; Бытие есть «одно» (Единица, являющаяся утвердительным Нолем), или, скорее, оно есть само метафизическое Единое, первое утверждение, но тем самым также и первое определение[163]. То, что является одним, исключает тем самым всякое принуждение, так что отсутствие принуждения, то есть свобода, находится в области Бытия, где единство представляется в некотором роде как спецификация принципиальной «недвойственности» Не-Бытия. Другими словами, свобода принадлежит также Бытию, что вновь позволяет сказать, что она есть возможность бытия или, как мы объясняли ранее, возможность проявления, потому что Бытие прежде всего есть принцип проявления. Более того, сказать, что эта возможность сущностно принадлежит Бытию как непосредственное следствие его единства, значит сказать, что оно будет проявляться на какой-либо ступени во всем, что от Бытия исходит, то есть во всех частных существах, постольку, поскольку они принадлежат к универсальному проявлению. Однако когда имеется множественность, как это и есть в случае частных существований, то очевидно, что здесь может обсуждаться вопрос только об относительной свободе. В этой связи можно рассматривать либо множественность частных существ самих по себе, либо множественность конститутивных элементов каждого их них. Что касается множественности существ в их состоянии проявления, то каждое из них ограничено другими, и это ограничение может переходить в стеснение свободы; но сказать, что некое существо не свободно ни на какой ступени, значит сказать, что оно не есть оно само, что оно есть «другие» или что в нем самом нет основания бытия, даже непосредственного, что, по сути, приводит к утверждению, что оно не есть никоим образом истинное бытие[164]. С другой стороны, поскольку единое Бытия есть принцип свободы, в частных существах также, как в универсальном Бытии, существо будет свободным в той мере, в какой оно причастно этому единому. Другими словами, оно будет тем более свободно, чем больше оно будет иметь единства в самом себе или чем более оно будет «одним»[165]; но как мы уже отмечали, индивидуальные существа таковы всегда только относительно[166]. Причем важно отметить в этой связи, что как раз не большая или меньшая сложность конституции некоего существа делает его более или менее свободным, а, скорее, характер этой сложности, сообразно чему она действительно более или менее едина. Это следует из того, что мы ранее представили в отношении единства и множественности[167].