Михаил Ямпольский - Экран как антропологический протез
Скачивание начинается... Если скачивание не началось автоматически, пожалуйста нажмите на эту ссылку.
Жалоба
Напишите нам, и мы в срочном порядке примем меры.
Описание книги "Экран как антропологический протез"
Описание и краткое содержание "Экран как антропологический протез" читать бесплатно онлайн.
Критика антропоцентризма, в последнее время известная под именем постгуманизма[1], обычно принимает две формы. С одной стороны, речь идет о том, что человек является частью природы, которая лишь постепенно, эволю- ционно выделилась из нее и приобрела самосознание. Об этом когда-то много говорили немецкие романтики, в частности Шеллинг. Соответственно человек с такой позиции рассматривается не как нечто автономно-изолированное от природы, но лишь как часть большого органического мира. Это направление в последнее время приобрело характер так называемой «зоонтологии», снимающей радикальное онтологическое различие между человеком и животным. Представлено оно и в разных вариантах «экологической философии».
С другой стороны, речь идет об осмыслении техники и технологий как продолжения человеческого существа. Действительно, человек окружен техническими протезами, без которых он уже не может существовать. Его память получает продолжение в различных технологиях записи и документации, органы чувств — в оптических и акустических приборах, не говоря уже о приборах, регистирующих совершенно недоступную человеку информацию. Его руки получают продолжение в инструментах, ноги — в транспортных средствах и т.д. Таким образом, человек погружается в технологическую среду и становится ее интегрированной частью. Технологическая интеграция человека очень широка — от искусственных органов, клонирования до компьютеров и т.д.[2] В своем самом радикальном и полуфантастическом виде техноинтеграция перерастает в фантазии технотел, разнообразных киборгов и т.д. Истоки этого направления также восходят к романтизму и очевидны уже во «Франкенштейне» Мэри Шелли.
Эти два направления постгуманизма порывают с мифом автономности человека и при этом предлагают два противоположных по своему пафосу направления. Одно ведет к биологическому монизму, к интеграции, по выражению Вернадского, в «биосферу». Второе — пытается радикально изъять человека из природы и поместить его в сферу тотально искусственного. Впрочем, эти два противоположных по своему духу направления смыкаются. Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике природы», несмотря на явную связь этой книги с шеллингианством, описывают драму человека как драму отчуждающей его от природы рациональности. В их интерпретации, например, жертвоприношение богам — изначально представляющее полную зависимость человека от олицетворенных природных сил, быстро превращается человеком в рациональную технологию обмена между богами и людьми, приводящую к постепенной эмансипации разума от природы. Заслуга Адорно и Хоркхаймера в том, что они показывают всю сложность процесса рационализации и утраты природного: «Но такого рода рационализация может быть прослежена у Гомера вплоть до ситуации самых настоящих жертвоприношений. Пропорциями размеров предназначенного для гекатомб в каждом отдельном случае принимается в расчет степень благожелательности божеств. И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким мероприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей»[3].
Оба направления приобретают смысл через постулирование неких тотальностей. Одна тотальность называется «природой», вторая — инструментальной рациональностью. Постулировать нашу включенность в эти тотальности, а также описать наше положение внутри этих тотальностей можно, только заняв позицию наблюдателя над ними, то есть помещая себя вне тех единств, в которых мы растворяем человека. Парадоксальность такого положения заключается в том, что мы вынуждены постулировать принципы постгуманизма, занимая именно «гуманистическую» позицию, то есть позицию автономного наблюдателя, выведенного за пределы рассматриваемых тотальностей.
С этой точки зрения технологический постгуманизм имеет преимущества перед природным. Дело в том, что интеграция человека и техники редко достигает «органического» единства. Между аппаратом и человеком всегда существуют гетерологические отношения, то есть отношения нарушенного континуума, которые делают возможным своего рода параллакс, смещение угла зрения. Но такой параллакс необходим и для описания природной тотальности.
Напряжение между техникой и человеком, по мнению Жильбера Симондона, необходимо для процесса индивидуации. Симондон заметил, что между машиной и человеком должно быть отношение асимметрии, иначе либо машина станет рабом человека, либо человек рабом машины. Асимметрия позволяет технике и человеку вступить в отношения взаимной детерминации, которые Симондон и называет «индивидуацией»: «В подлинных отношениях дополнительности нужно, чтобы человек был незавершенным существом, завершаемым машиной, а машина — существом, обретающим в человеке свое единство, свою законченность и связь со всем техническим миром; машина и человек — взаимные опосредователи...»[4] Но такие отношения предполагают внутренние трения, асимметрию.
Взаимное опосредование человека и его технологического расширения часто являет себя в произведениях технологических искусств. Когда Шеллинг пытался установить отношения между бессознательной продуктивностью природы и сознательной продуктивностью человека как части природы, он предложил использовать в качестве метамодели опосредования природы и сознания произведение искусства. Человек един с природой в том, что и то и другое подчинено принципу производства, творчества. Но производство тем и отличается от продуктов (доступных взгляду науки и понятийной рефлексии), что оно не имеет формы и является игрой взаимодействующих сил, неспособных стать объектами созерцания. По мнению Шеллинга, именно в искусстве творчество, производство объективируют себя. Именно в эстетике становится очевидным единый исток человеческой субъективности и природы, исток, укорененный в бессознательной активности производства. Так же как природа одновременно является носителем творческого импульса, производящего ее объекты, и слепым механизмом, подчиненным, как считал Кант, законам природы, художник сочетает в себе свободу творческой неопределенности и внешнюю бессознательную детерминированность: «Что художественное творчество основано на противоположности деятельностей, можно с полным правом заключить из высказывания самих художников, утверждающих, что они как бы вынуждены создавать свои творения, что своим творчеством они следуют неодолимому влечению своей природы; ибо если влечение всегда исходит из противоречия и при наличии противоречия свободная деятельность становится непроизвольной, то и влечение к художественному творчеству должно исходить из подобного чувства внутреннего противоречия»[5]. В искусстве устанавливается тождество между природой и человеком.
Я намеренно сослался на Шеллинга, который для установления тождества между субъективностью и природой был вынужден сосредоточиться на искусстве как объективации этого тождества. Искусство, хотя и является продуктом человеческого творчества, решительно отличается от природных объектов именно своей искусственностью, знаковостью, формами «записи» в широком смысле. Искусство выходит за пределы природного и сближается с технологическим. Это сближение гетерологично по отношению к природе и укорененному в ней человеку. Но без этого искусственного образования человек не может отрефлексировать сущность собственной субъективности, которая, будучи чистым динамизмом, не объективируется для рефлексивного сознания. Иными словами, «технологическое и искусственное» являются необходимым протезом сознания для постижения фундаментально антиобъектного, природного в человеке. Именно тут противоположность экологического и технологического постгуманизмов перестает быть абсолютной.
Сегодня особенно отчетливо проступает зависимость «гуманистического» анализа субъективности от технологических форм записи, от тех форм искусства, которые максимально зависимы от сложных технологий[6]. Поясню это утверждение на примере Гуссерля. Как известно, Гуссерль считал, что всякий обладающий устойчивой идентичностью объект в нашем сознании является результатом эйдетического синтеза. В «Картезианских медитациях» он пишет, например, о том, как в нашей рефлексии возникает объект «игральная кость»: «...эта кость непрерывно дана в качестве предметного единства в некотором полиморфном изменчивом многообразии определенным образом связанных способов явления. Последние в процессе их протекания не являются бессвязной последовательностью переживаний. Напротив, они протекают в единстве синтеза, в соответствии с которым одно и то же осознается в них как являющееся. Игральная кость, одна и та же, являет себя то в ближней перспективе, то в дальней, в меняющихся модусах Здесь и Там в отношении некоего, хотя и не находящегося в поле внимания, но всегда попутно осознаваемого абсолютного Здесь (в собственном теле, которое также являет себя при этом). Однако любой зафиксированный способ явления одного из таких модусов [Здесь и Там] — например, игральная кость, которая находится здесь, в непосредственной близости, — сам в свою очередь оказывается синтетическим единством некоторого многообразия соответствующих способов явления. А именно: вещь вблизи является как одна и та же то с этой, то с той стороны.»[7]
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!
Похожие книги на "Экран как антропологический протез"
Книги похожие на "Экран как антропологический протез" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Отзывы о "Михаил Ямпольский - Экран как антропологический протез"
Отзывы читателей о книге "Экран как антропологический протез", комментарии и мнения людей о произведении.