Робин Кори - Страх. История политической идеи

• Название: Страх. История политической идеи
• Автор: Робин Кори
• Издательство: Территория будущего, Прогресс-Традиция
• Жанр: Политика
• Год: 2007
• ISBN: 5-91129-047-2

Это книга о страхе, в особенности в его отношении к современной политике. Под политическим страхом автор подразумевает переживание людьми возможности определенного ущерба их коллективному благополучию — боязнь терроризма, панику в результате роста преступности, тревогу из-за упадка нравственности — или же запугивание людей властями либо отдельными группами.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Хотя Шкляр и настаивает на том, что террор не следует воспринимать как продукт садизма психически расстроенного разума, ей не удалось уйти от разговора о психологической узости рассуждений Монтескьё. Террор для нее, как и деспотизм для Монтескьё, — это универсальный растворитель, психологический импульс, порождаемый концентрацией государственной власти и подразумевающий наличие неравенства. Согласно ее красноречивой формулировке террор есть «психологическое и моральное средство, которое делает преступление едва ли не неизбежным»56. Террор является провокатором политического зла и служит единственной цели — образовать запуганное и угнетенное общество. Поскольку он представляет собой универсальное средство, то единственное противоядие от него — это создание преград и защитных механизмов на его пути внутри политической структуры. Получается, что Шкляр, как ранее Монтескьё и Токвиль, прибегает к языку террора для обоснования верховенства закона, разделения государственной власти, терпимости и плюрализма в обществе57.

Наиболее основательные работы Шкляр о терроре были созданы в середине и в конце 1980-х годов, когда холодная война шла к своему завершению. В ее памяти еще были живы Гитлер и Сталин, «деятели современной государственности», чьи действия «при наличии в их распоряжении небывалых ресурсов физической мощи и принуждения» так часто имели «смертоносный эффект»58. Но для тех, кто желает увидеть в терроре негативное основание для ситуации, сложившейся после холодной войны, когда рушились государства, существовавшие на Балканах, в Руанде и в других регионах, вызывая волны этнических чисток, проблема состоит не в том, о чем Шкляр говорила как о «несостоявшихся государствах». Несостоявшиеся государства освободили своих граждан от всех ограничений и открыли, как утверждалось, путь к более самоуправному и страшному насилию, а следовательно, к более жестокому террору59. Более того, жестокости геноцида, по-видимому, способствовала жесткость коллективной самоидентификации — этнической, религиозной или национальной — отдельных групп. В отличие от идеологического утопизма XX столетия, эта новая волна конфликтов подпитывается более умозрительными и нематериальными соображениями, как будто бы в меньшей степени учитываемыми в политических расчетах.

Разъясняя эти особенности нового витка исторического развития, исследователи не забывают о деполитизированном анализе террора, проделанном Шкляр. Они всего лишь дополнили его элементами психокультурного развития, восходящими к трудам Токвиля. Как утверждает Сэмюэл Хантингтон, корни террора кроются в этнической напряженности и конфликтах, имеющих отношение к самоидентификации, и являются реакцией на присущие современности противоречия. В результате того, что вестернизированные элиты предпринимают попытки импортировать в развивающиеся регионы мира такие ценности, как верховенство закона, терпимость, свободный рынок и секуляризм, обитатели этих регионов оказываются оторванными от своих корней, на которых традиционно зиждилась их жизнь. Лишившись таких институтов, как патриархальная семья и деревенская община, питавших их сознание и основанных на представлениях, которые составляли фундамент их мировоззрения, жертвы внедряемого современного порядка ведут себя так же, как показано в трактате Токвиля «О демократии в Америке». Они начинают думать о своем месте в новом миропорядке, теряют уверенность в том, кто же они. По мере того как глобализация вытесняет представление о традиционной идентификации, люди становятся более равными, все их душевное равновесие рушится. Их наступающее равенство влечет разрушение их личности, утрату индивидуальной самоидентификации: ассимиляция предполагает смерть индивидуальности. Реагируя на опасность аномии и ассимиляции, люди цепляются за свои исконные традиции и представления, в особенности за те, что имеют отношение к религии. Они боятся, что их будут воспринимать как «иных» — представителей Запада, другого этноса, другой религии. Выступая за репрессивный способ утверждения идентичности, такие движения, как сербский национализм и исламский фундаментализм, основывающиеся на порожденной современностью дикарской жестокости и терроре в отношении чужаков, надеются стереть в прах все, что угрожает их идентичности60.

Хотя многие приверженцы либерализма террора отвергают тезис Хантингтона о «столкновении цивилизаций», они обязаны его исследованиям более, чем они сами осознают. Например, Игнатьефф начинает свое исследование этнических конфликтов 1990-х годов (в особенности войн на Балканском полуострове) с открытого возражения Хантингтону. Игнатьефф пишет: «Такие теоретики, как Сэмюэл Хантингтон, могли бы повести меня по ложному пути: будто бы существует ложная граница, проходящая за Мирковчами [деревня на востоке Хорватии], где укрывавшиеся в убежище хорваты представляли римско-католическую цивилизацию Запада, а находившиеся поблизости сербы — Византию, православие и использующий кириллицу Восток»[28]. Но затем Игнатьефф продолжает: «Здесь, в Мирковчах, я не нашел эту мнимую границу, геологические трафареты, которые разделяли бы народы. В таких метафорах заведомо признается то, что нуждается в объяснении, — как соседи, дотоле не имевшие никакого представления о том, что они принадлежат к противостоящим цивилизациям, вдруг начинают думать — и ненавидеть, уж если называть вещи своими именами, чернить и демонизировать тех людей, которых раньше считали друзьями. Короче говоря, в почву, на которой строилась общая жизнь, посеяны семена взаимной паранойи»61. Доказывая, что нынешняя самоидентификация не уходит корнями в далекое прошлое, не восходит к вражде, имевшей место издавна, а является следствием современных событий, Игнатьефф указывает на то, что распад союзного государства Югославия привел к неуверенности его граждан относительно их будущего. Они обратили свои симпатии к таким политическим авантюристам, как Слободан Милошевич, которые видели в национальной самоидентификации рычаг применения силы и способ отвлечения внимания от нарастающего экономического кризиса на Балканах. Игнатьефф также признает, что на протяжении долгого времени власть и привилегии на Балканах распределялись по этническим каналам, что может служить объяснением причин взаимного недоверия и неприязни между народами бывшей Югославии. Игнатьефф писал: «Сообщества страха рождались в недрах сообществ интересов», и результатом явился страх этнического характера62.

Однако наряду с политическим анализом Игнатьеффа (или в его основе) существует другая, значительно менее политически окрашенная история, могущая служить близкой параллелью рассуждениям Хантингтона, равно как и Шкляр. Одним из первых ключей к выводам Игнатьеффа является его обращение к библейской истории Каина и Авеля. Хотя Каин был земледельцем, а Авель пастухом, братья были едины до тех пор, пока Бог решил — без всякой видимой причины — избрать Авеля и удостоить его своего благословения. Разгневанный этим произвольным предпочтением, Каин убил Авеля. По мнению Игнатьеффа (как и Гуревича), история Каина и Авеля иллюстрирует полную бессмысленность вражды между людьми, между которыми существует так мало различий63. Упоминания о Каине и Авеле характерны для деполитизированных, внеисторических рассуждений Игнатьеффа и Гуревича об этническом терроре. В общем-то, они могли бы обратиться к другим примерам братоубийства, описанным в Книге Бытия, где источником взаимной ненависти братьев не было ни своеволие, ни влияние потусторонних сил. Скажем, в истории Исава и Иакова или в истории Иосифа и его одиннадцати братьев отцы — в большей степени, нежели Бог, — принимали решения в пользу одного сына, что влекло ненависть к нему других сыновей. Здесь ненависть и конфликт порождались тем, что в Декларации независимости было названо «длинной цепочкой злоупотреблений»; они не представляются нам ни загадочными, ни теологически обусловленными, как в рассказе о Каине и Авеле. В случаях Исава и Иакова или Иосифа и его братьев ненависть не зиждилась ни на сходстве, ни на различиях между братьями; ее основой было их неравенство. Игнатьефф и Гуревич могли бы провести более обусловленный анализ конфликтов в Руанде и на Балканах, обозначив в качестве источников насилия и террора долговременную несправедливость и стремление к мести за накопленные обиды. Но Игнатьеффа и Гуревича не интересовали история и политика. Гуревич сделал беглый пятнадцатистраничный экскурс (в книге из 350 страниц) в столетнюю историю европейского колониализма и в результате пришел к выводу, что геноцид в Руанде разжигала «идея», которая была «возможно, преступной и объективно очень глупой». На Игнатьеффа исторические и политические свидетельства повлияли еще меньше: он посвятил им меньше десяти страниц64.