Клод Леви-Строс - Структурная антропология

• Название: Структурная антропология
• Автор: Клод Леви-Строс
• Издательство: Эксмо-Пресс
• Жанр: Культурология
• Год: 2001
• ISBN: 5-04-008349-1

Эта книга из числа тех, которые, будучи написанными талантливыми и разносторонне образованными людьми, вызывают широкий резонанс и интерес далеко за пределами того научного направления, в русле которого созданы. Произведение известного этнографа и философа Клода Леви-Строса изучают и анализируют не только коллеги по цеху, но и социологи, лингвисты, психологи, литературоведы. Его имя ставят в один ряд с такими выдающимися мыслителями, как Фрейд, Камю, Хомской, и относят к ряду «властителей дум современности». Он популярен не только в научных кругах, но и в мире искусства.

Для широкого круга специалистов в области гуманитарных наук, преподавателей и студентов высших учебных заведений, всех, интересующихся вопросами человекознания.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Более того, Родинсон нападает на меня от имени марксизма, в то время как моя концепция гораздо ближе к идеям Маркса, чем его. Прежде всего я напомню, что подтверждением моей идеи о различии между историей стационарной, историей флюктуирующей и историей кумулятивной, развитой мной в «Расе и истории» [497], может служить следующая цитата из Маркса: «Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий…» [5, т, 23, с. 371].

Действительно, именно Маркс и Энгельс наиболее часто высказывают мысль о том, что первобытные общества или те, которые считаются первобытными, управляются кровнородственными связями (которые мы теперь называем структурами родства), а не экономическими отношениями. Если бы эти общества не подвергались разрушению извне, они могли бы существовать бесконечно долго. Применимая к ним категория времени не имеет ничего общего с той, которой мы пользуемся для того, чтобы понять развитие нашего собственного общества[110].

Эта концепция никоим образом не противоречит знаменитой формуле из «Манифеста Коммунистической партии»: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов» [2, с. 424]. В свете философии государства Гегеля эта формула означает не извечность классовой борьбы, а то, что понятия истории и общества в том смысле, который им придает Маркс, применимы только начиная со времени возникновения классовой борьбы. В письме к Вейдемейеру об этом говорится вполне ясно: «То, что я сделал нового, — пишет Маркс, — состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства…» [6, с. 427].

Родинсону следует подумать над следующим размышлением Маркса: «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике» [За, с. 732].

Эта глава была закончена, когда появился во многом несправедливый, но остроумный и исполненный таланта памфлет Жана Франсуа Ревеля [755]249. Поскольку мне была посвящена часть VIII главы, то я на нее вкратце отвечу.

Ревель нападает на меня не без некоторого замешательства. Ведь он признает меня за того, кем я являюсь, т. е. за этнолога, проводившего исследования в полевых условиях, который после изложения результатов своих наблюдений решился на обобщения, исходя из своих собственных наблюдений и наблюдений своих коллег. Именно это должно было бы остановить Ревеля в его желании обсуждать меня в книге, посвященной критике философских учений. Поэтому он начинает с превращения меня в социолога, после чего, стремясь бросить тень на мою репутацию, он заявляет, что, поскольку я имею философское образование, моя социология является не чем иным, как замаскированной философией. Отныне Ревель считает возможным на правах коллеги с легким сердцем расправляться с моими научными детищами, не отдавая даже себе отчета в том, что он поступает в отношении этнологии точно так же, как это делает философия с другими позитивными науками, в чем он ее упрекает на протяжении всей своей книги.

Однако я не социолог, и мой интерес к нашему обществу носит побочный характер. Прежде всего я стремлюсь к постижению так называемых «первобытных» обществ, которыми занимаются этнологи. Когда я, к большому неудовольствию Ревеля, даю истолкование обычаю взаимного угощения вином в ресторанах на юге Франции, пользуясь терминологией социальных дарений, моей основной задачей является не объяснение современных обычаев с помощью архаичных установлений, а прежде всего желание помочь читателю, входящему в современное общество, выявить в его собственном реальном опыте и на основе действительно остаточных или зачаточных обычаев установления, которые иначе могли бы для него остаться непонятными250 Вопрос состоит ведь не в том, чтобы выяснить, является ли взаимное угощение вином пережитком потлача; благодаря этому сравнению ярче выступают чувства, намерения и установления туземцев, вовлеченных в цикл дарений. Этнограф, который жил среди туземцев и присутствовал на подобных церемониях в качестве зрителя или участника, может иметь свое мнение по этому поводу; Ревель не имеет подобного права.

Ревелю, впрочем, присуще любопытное противоречие: отказываясь признать, что категории первобытных обществ могут быть использованы в применении к нашему собственному обществу, он отмечает в основном необходимость использования наших категорий при исследовании первобытных обществ. «Совершенно ясно, — говорит он, — что дарения, в чью сферу вовлекаются в конечном счете все ценности общества… отвечают условиям, определяемым видом производства и социальной структурой». Он продолжает: «Возможно даже (за единственным исключением в истории, что, впрочем, следовало бы проверить), что они скрывают экономическую эксплуатацию одной части членов каждого общества этого типа другой его частью» [755, с. 138].

Как может говорить Ревель, что ему «совершенно ясно»? И откуда он знает, что это исключение могло бы быть «единственным в истории»? Разве он изучал на месте меланезийские и американские установления? Или сделал ли он хотя бы выборку из многочисленных работ, касающихся кула251 и его эволюции с 1910 по 1950 год и потлача с начала XIX до XX века? Если бы он это сделал, то ему прежде всего стала бы ясна абсурдность мысли о том, что все ценности общества вовлекаются в сферу этих обменов. Кроме того, он приобрел бы более точные представления об объеме и типе предметов, вовлекаемых в обмен в определенных случаях и в определенные периоды. И, наконец, главное: он заметил бы, что две культуры, которые он имеет в виду, ни в коем случае нельзя сравнивать с интересующей его точки зрения экономической эксплуатации человека человеком. В одной из этих культур подобная эксплуатация обнаруживает черты, которые, строго говоря, можно было бы назвать докапиталистическими. Однако даже на Аляске и в Британской Колумбии эта эксплуатация выступает как внешний фактор: она придает лишь больший размах установлениям, которые могут существовать и без нее и чья общая природа должна получить иное определение.

Пусть Ревель не спешит выражать свой протест: я лишь перефразировал Энгельса, высказывавшегося, к счастью, по этому вопросу и относительно тех самых обществ, которые имел в виду Ревель. Энгельс действительно писал: «Чтобы наконец полностью уяснить себе параллель между германцами Тацита и американскими краснокожими, я сделал небольшие выдержки из первого тома твоего Банкрофта [172]. Сходство, действительно, тем более поразительно, что способ производства так различен — здесь рыболовство и охота без скотоводства и земледелия, там кочевое скотоводство, переходящее в земледелие. Это как раз доказывает, что на данной ступени способ производства играет не столь решительную роль, как степень распада старых кровных связей и старой взаимной общности полов (sexus) у племени. Иначе тлинкиты в бывшей русской Америке не могли бы быть чистой копией германцев…» [9, с. 103].

Марселю Моссу в его «Опыте о даре» [654], кстати довольно плохо критикуемом Ревелем, довелось подтвердить и развить эту догадку Энгельса о существовании поразительного параллелизма между некоторыми установлениями германских и кельтских племен и институтами обществ, практикующих потлач. Он не попытался выяснить, что стоит за «определенными условиями способа производства», бесполезность исследования которого уже была понята Энгельсом. Однако почти что столетие тому назад Маркс и Энгельс знали несравненно больше об этнологии, чем. Ревель в наши дни.

Поэтому я вполне согласен с Ревелем, когда он пишет: «Наиболее серьезный порок, привнесенный философией в социологию, состоит, видимо, в… навязчивой идее давать сразу же исчерпывающее объяснение» [755, с. 147], поскольку здесь он выступает против самого себя. Он действительно обвиняет меня в том, что я не даю объяснений, поступаю так, как если бы я считал, что «по существу нет никаких объяснений тому, что одни общества принимают одни установления, а другие — иные». Именно он требует от этнологов ответа на такие вопросы, как: «Почему общества имеют различные структуры? Почему каждая структура развивается? Почему существуют различия между установлениями и между обществами, и какими реакциями на какие нужды вызваны эти различия…» [755, с. 141]. Эти вопросы очень уместны, и нам хотелось бы на них ответить. Мы полагаем, что при современном уровне наших знаний для нас это возможно только в строго ограниченных случаях, и даже тогда наши истолкования остаются фрагментарными и единичными. Ревель волен считать эту задачу просто разрешимой, поскольку, по его словам, «совершенно ясно», что, с тех пор как почти пятьсот тысяч лет тому назад началась социальная эволюция человека, все можно объяснить экономической эксплуатацией.