С. Л. Франк - Предмет знания

• Название: Предмет знания
• Автор: С. Л. Франк
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1995

---

Итак, самоочевидность бытия уясняется прежде всего на факте внутренней жизни «я», который дан нам не извне, не как объект, который может соответствовать или не соответствовать нашему представлению о нем, т. е. быть или не быть, а как бытие, тождественное с самим его сознанием, и потому неотмыслимое. Если бы мое «я» было замкнутой, самодовлеющей субстанцией, в отношении которой все остальное есть нечто внешнее и постороннее, то это убеждение приняло бы, хотя бы на мгновение, характер солипсизма. Так это есть у Декарта, для которого даже доказательство бытия Бога в конечном итоге производно от самоочевидного бытия личности (хотя у Декарта, как увидим ниже, проскальзывает и другое понимание). Но не так у Августина. А именно, Бог с самого начала мыслится им не как объект, к познанию которого извне подходило бы человеческое сознание, а как живая абсолютная сущность, извнутри раскрывающаяся человеческой душе, как основа всякого бытия и знания, тем самым более достоверная, чем все иное. В двух направлениях развивается это понятие Бога. С одной стороны, Бог, как у Филона, есть единственное истинно Сущее: «Бог есть высшая сущность, т. е. в высочайшей степени естьи Он дал бытие вещам, которые создал из ничего, но не высшее бытие, какое есть Он сам;… а потому в отношении того существа, которое есть в высочайшей степени и силой которого есть все, что есть, не может быть никакой противоположности сущности, кроме того только, что не есть» (De civ. Dei, XII, 2). Поэтому один только Бог есть истинно–сущее, ибо все остальное «хотя и есть, потому что исходит от Тебя, но вместе с тем и не есть, потому что оно не то, что Ты» (Confess. VII, 11). В этом понимании Бога, как истинно–сущего, или как Сущего κατεξοχήν — Сущего, в отношении которого естественное бытие является производным, — очевидно, implicite заключено онтологическое доказательство: Бог не может не быть, ибо Он Сам есть полнота и абсолютная основа бытия. Августин также любит приводить ветхозаветное изречение: «Я есмь сущий», в котором заключено древнее представление о Боге как абсолютно–сущем[214] и постижение смысла которого победило в Августине, по его собственному признанию, всякий скептицизм (Conf. VII, 10). С другой стороны — и в этом лежит оригинальность и глубина августинова понятия Бога, —Бог есть живая Истина: истинно сущее есть непосредственная и живая сила знания или сознания, через которую вообще впервые возможно какое‑либо знание — «внутренний свет», или «Истина» в себе, как условие истинности и познаваемости чего бы то ни было. «Кто знает истину, тот знает это (этот неизменный свет), тот знает вечность и любовь»… «И я сказал себе: разве Истина есть ничто, только потому, что она не разлита нив конечном, ни в бесконечном пространстве? И Ты воззвал ко мне издалека: да, она есть; Я есмь сущий. И я услышал, как слышат в сердце, и всякое сомнение совершенно покинуло меня. Скорееяусомнылся бы, что я живу, чем что есть Истина» (Conf. VII, 10). Сэтими вдохновенными словами религиозной интуиции вполне совпадает трезвое гносеологическое рассуждение, в котором обосновывается самоочевидность истины: «Всякий, постигающий, что он сомневается, сознает нечто истинное и уверен в том, что он постигает, т. е. уверен в чем‑то истинном; итак, всякий, кто сомневается, есть ли истина, имеет в себе нечто истинное, в чем он не сомневается, а нечто истинное не может быть таковым иначе, чем в силу Истины» (Devera religione, cap. 39)[215] Таким образом, истинно Сущее, будучи не только Сущим, но и Истиной, условием не только всякого бытия, но и всякого знания, тем самым стоит выше всякого сомнения и в качестве «внутреннего света» несет в самом себе основание своего бытия.

6

Если мы перейдем теперь от изложенных античных форм онтологического доказательства[216] к той его «классической» форме, которая обычно одна только имеется в виду при оценке этого доказательства — именно, к онтологическому доказательству у Ансельма Кентерберийского, — то мы должны будем признать существенное ухудшение рассуждения. По существу, впрочем, как увидим тотчас же ниже, Ансельм стоит на почве плотиновского и августиновского понятия Божества и именно на это, не им открытое, а унаследованное из августиновского богословия понятие опирает свое доказательство бытия Бога; но внешняя форма ведения доказательства, особенно в первом относящемся сюда сочинении, в Proslogium, составляет своеобразие Ансельма и заключает в себе оттенок пресловутого софизма, в силу которого реальное существование Бога выводится из <*одного только понятия»Бога, т. е. из чегото, в чем это существование еще не дано и что даже прямо противопоставляется реальному бытию. Рассуждение Ансельма именно начинается с такого противопоставления реального бытия только представляемому и мыслимому содержанию: aliudest rem esse in intellects, aliud intelligere rem esse; так, художник, замысливший написать картину, имеет ее в сознании, но не сознает ее существующей, написав же картину, не только имеет ее в сознании, но и сознает существующей (Proslogium, cap. 2. S. Anselmi Cantuarensis Opera Omnia. Migne. Patrologia latina, t. 158, c. 227). Само рассуждение, как известно, ведется следующим образом. Бог есть id, quo nihil majus cogitari potest; но это понятие требует, чтобы мыслимое в нем содержание вместе с тем было реально, ибо существующее in re больше того, что есть только in intellectu, и, следовательно, абсолютно максимальное содержание, мыслимое существующим только в сознании, не было бы максимальным, что противоречиво (ibid, cap. 2, с. 227—228). Нетрудно обнаружить, конечно, что в такой форме доказательство внутренне противоречиво. В самом деле, одно из двух: либо в отношении Бога имеет силу различие между только представляемым и подлинно сущим бытием (между esse in intellectu и intelligere rem esse), т. е. рассматриваемое содержание (id quo nihil majus cogitari potest) мыслимо, как только сознаваемое; в таком случае утверждение, что существующее in re больше существующего только в сознании, ложно, ибо с самого начала допущено, что представление Бога как максимального содержания, во всей своей полноте дано, как только представляемое; л ибо же это различие между только представляемым и сущим содержанием в отношении Бога теряет свою силу, и тогда исходная посылка аргумента — обладание рассматриваемым содержанием в форме только представляемого — ложна: «безумец», отрицающий существование Бога, не может иметь и гипотетического понятия Бога и, следовательно, не может быть на основании анализа этого понятия доведен до признания существования Бога. Первая посылка аргумента утверждает: дано и, следовательно, возможно гипотетическое понятие Бога (Бог, как только мыслимое содержание). Вторая посылка, напротив, утверждает: только гипотетическое понятие Бога противоречиво, т. е. невозможно. Эта вторая посылка, взятая в отдельности, сама по себе, очевидно, доказывает необходимое существование Бога. Но соединение обеих посылок и силлогистическое выведение из них необходимости существования Бога невозможно, ибо содержание одной посылки противоречит содержанию другой. Сущность опровержения онтологического аргумента у Канта может быть сведена именно к тому, что, признав первую посылку истинной, он показывает несовместимость с ней второй посылки и тем самым ложность последней. Это опровержение формально безупречно[217] раз уже исходишь из гипотетического понятия Бога, как «только мыслимого» содержания; то противоречиво утверждать, что существование Бога есть «признак» в составе содержания, взятого в таком смысле. Однако существо ошибки Ансельма заключено не во второй, а в первой посылке. Подлинный смысл второй посылки Ансельма заключается в том, что бесконечность бытия как таковая немыслимав гипотетической форме понятия, т. е. как содержание, отделимое от реального бытия его предмета. Бог перестал бы быть Богом, т. е. абсолютной бесконечностью, если бы он вмещался в сферу ограниченного бытия, могущего быть и не быть, в сферу только сознаваемого — «da, hinter des Menscheri alberner Stirn» (Заметим кстати, что формулировка понятия Бога, KaKid quo nihil majus cogitari potest, представляет существенное логическое преимущество перед формулировкой понятия Бога в онтологическом доказательстве Декарта как «наисовершеннейшего существа», ибо если связь между «высшей степенью совершенства» и необходимым, т. е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства, то связь между признаком абсолютного максимума, т. е. бесконечности, и необходимым бытием логически гораздо яснее.) Отсюда, конечно, следует, что исходная посылка ансельмова силлогизма — допущение «только представляемого» Бога — содержит в себе противоречие и потому непригодна в качестве посылки для умозаключения. Существо онтологического доказательства при этом сохраняется, но форма умозаключения, в которой оно представлено у Ансельма, отвергается, как противоречивая.

Историческая справедливость требует, однако, признания, что эта неудачная форма рассуждения, подхваченная и сторонниками и противниками, повторенная Декартом и составляющая доселе излюбленный предмет для насмешек и упражнения логического остроумия, совершенно не соответствует существу мысли Ансельма. Ансельм был не «схоластическим» умом, не бесплодным мастером богословских силлогизмов, каких мы много встречаем среди позднейших средневековых авторов, а живым и глубоким религиозным мыслителем, опиравшимся на интуитивное понятие Божества, унаследованное от Августина и христианского платонизма вообще[218]. Недостатки его рассуждения, неадекватность последнего самому замыслу доказательства, не могли от него ускользнуть. Тотчас же вслед за этим рассуждением идет у него ряд самоисправлений. В следующей же главе Proslogium'a (гл. 3) онтологическое доказательство представлено в существенно иной форме. А именно, то, что немыслимо не сущим, есть нечто большее, чем то, что мыслимо не сущим; поэтому абсолютно максимальное содержание, во избежание противоречия, должно мыслиться именно как то, что немыслимо несущим. С первого взгляда трудно усмотреть, в чем существенное отличие этой формы доказательства от изложенной выше; в действительности, однако, принципиальное различие здесь в том, что это рассуждение совсем не исходит из понятия «только мыслимого» Бога, чтобы из него вывести необходимое существование Бога, а сразу утверждает, что понятие Бога, как абсолютного максимума, немыслимо иначе, как объемлющим в себе реальное бытие Бога. Отсюда естественно возникает вопрос, который ставит себе сам Ансельм: как в таком случае «безумец» мог «сказать в сердце своем: нет Бога», т. е. как возможно только гипотетическое понятие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает (ibid, гл. 4) различением между символическим и адекватным мышлением (aliter enim cogitatur res, cum vox earn significans cogitatur, aliter, cumidipsum, quod res est, intelligitur): в первом смысле можно мыслить Бога несуществующим, во втором — нельзя; можно замыслить только гипотетическое понятие Бога, но при попытке осу ществить его тотчас же обнаруживается его несостоятельность. Поэтому и аналогия с художником, воображающим картину, которую он напишет, и художником, созерцающим уже написанную картину, в строгом смысле здесь совсем не применима, ибо Бога именно и нельзя только «вообразить», как это можно сделать в отношении частного предмета, например картины. И аналогия имеет здесь значение только для разъяснения самого понятия воображаемого представления, а отнюдь не должна браться, как полная аналогия (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, гл. 8, Migne, ibid., c. 257). На основании этих указаний уясняется и подлинный смысл того, что хотел сказать Ансельм в своей первой формулировке онтологического доказательства: эта формулировка имеет для него значение не силлогизма, в котором из гипотетического допущенного понятия Бога выводится его существование; напротив, исходная точка его (содержание понятия Бога, взятое гипотетически, вне отношения к существованию Бога) должна служить лишь психологически–дидактическим подходом к основной мысли аргумента, доказывающей невозможность, т. е. противоречивость, этого гипотетического понятия Бога. С полной ясностью это подлинное и, по существу, правильное строение онтологического доказательства развивается Ансельмом в Liber apologeticus contra Gaunilonem. Здесь уже нет вообще речи о каком‑либо количественном или качественном сравнении «реального» и «воображаемого» Бога, а необходимость бытия Бога непосредственно выводится из понятия in quo majus cogitari nequit. Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего–ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т. е. имеющим начало. Следовательно абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т. е. необходимо мыслится сущим (гл. I, с. 249). Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию (ibid., гл. 3, с. 252). Особенную выпуклость этот аргумент приобретает, когда в основу его кладется понятие Бога как абсолютного единства или «целого» (totum). Не только отдельное явление, которое может где‑либо или когда‑либо не быть, мыслимо несуществующим (ибо если оно сегодня есть, а вчера не было, то его вчерашнее небытие дает мне возможность вообразить его не существующим и сегодня), но и то, что существует всегда и везде, но лишь по частям, также мыслимо несуществующим. Ибо каждая часть не есть там и тогда, где и когда есть другая, и потому каждая в отдельности, а следовательно, и все вместе, мыслимы несуществующими. Но абсолютный максимум должен быть, как таковой, т, е. как целое, везде и всегда —иначе он был бы только частью, т. е. не был бы абсолютным максимумом. Но если он везде есть, как целое, т. е. нигде и никогда не отсутствует никакая его часть, то понятие отсутствия или несуществования к нему вообще не применимо (ibid., гл. I, с. 250). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с полной и неопровержимой убедительностью: вдумываясь в то, что мы мыслим в понятии абсолютного, мы с непосредственной самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто неосуществимо, лишено смысла, т. е. что ему присуще необходимое бытие.