С. Л. Франк - Предмет знания

• Название: Предмет знания
• Автор: С. Л. Франк
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1995

---

Подлинно–сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, например, существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание — жизнь, это область изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание. И, напротив, даже гениальный мыслитель, обладающий интуицией предмета, но лишь объективно–созерцательного характера, может, при живом соприкосновении с предметом в практической жизни, «растеряться», почувствовать себя беспомощным, потому что он лишен живого внутреннего обладания предметом. Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать чтолибо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении.

Из сказанного ясно, что живое знание отнюдь не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и что принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Более того, наша духовная жизнь (полнота нашего живого знания) не только может, но даже необходимо должна быть шире нашей психической жизни, ибо даже когда ее предметом является наша собственная психическая жизнь, в самом факте знания мы уже возвышаемся над ней. Живое знание, как и всякое знание вообще, есть обладание частью лишь на почве целого и, следовательно, тем самым есть выхождение за пределы части как таковой. Нам остается лишь объяснить, почему, несмотря на это, ближайшим, самым естественным и легким предметом живого знания является все же наша собственная психическая жизнь. Прежде всего, самый факт, подлежащий объяснению, требует ограничения. Совершенно неверно, будто живое знание обычно касается только собственной душевной жизни. Напротив, такой «практический солипсизм» есть скорее ненормальное состояние, встречающееся довольно редко. Известно, что духовная жизнь именно первобытных народов проникнута примитивным коммунизмом. Первобытный человек живее сознает жизнь рода, семьи, племени, чем свою собственную; вместе с тем его жизнь погружена в жизнь природы. То же приблизительно можно сказать о живом знании у детей. В обоих случаях нет еще или почти нет ясной дифференциации на «я» и «нея». Тем не менее в общем, конечно, справедливо, что там, где эта дифференциация уже произошла, наиболее интенсивным и ярким бывает обычно живое знание именно о своей собственной душевной жизни. С нашей точки зрения нетрудно дать объяснение этому факту. Переживания, образующие содержания «нашей собственной психической жизни» как таковые, даны необходимо и постоянно в самом факте сознательного существования нас самих; они даны именно в лице чувственного материала душевной жизни (чувственных ощущений, внешних и органических, и связанных с ними эмоций и стремлений), ибо именно этот чувственный материал, различаясь по качеству и порядку смены в разных индивидах, придает впервые душевной жизни характер «моего индивидуального», единичного сознания. Правда, сами по себе переживания, как было указано, не тождественны ни со знанием вообще, ни с живым знанием. Однако, поскольку наше бытие есть с самого начала в несовершенной, смутной форме единство переживания со знанием, эта смутная форма должна лишь быть прояснена, чтобы стать живым знанием. Напротив, распространение живого знания на всю остальную жизнь требует как бы двоякой актуализации или двоякого расширения: с одной стороны, необходимой для всякого знания идеальной актуализации лишь потенциально данной, только сущей в нас, но не раскрытой нам сверхвременности, и, с другой стороны, расширения самого переживания за его обычные пределы, т. е. за пределы его необходимого минимума. Для того чтобы, например, знать чужую душевную жизнь, нужно двоякое: нужно, во–первых, приучиться жить не только своими чувствами, настроениями и пр., но и чужими, нужно иметь способность и возможность прочувствовать чужое «я», т. е. нужна еще особая актуализация для того, чтобы потенциально сущее во мне бытие впервые возвести на уровень живого сознания, т. е. переживания, и, во–вторых, нужно опознать это слепое переживание, иметь его не только как иррациональный факт переживания, но и как содержание знания, тогда как знание своей собственной душевной жизни требует «проникновения» или актуализации одного лишь второго рода. Поэтому, например, господствующей обычной чертой практического умонастроения среднего человека является эгоизм (за исключением случаев, в которых симпатические переживания биологически заложены в человеке — например, в лице материнской любви, примитивного чувства сострадания, чувства национального единства и т. п.), хотя нет никаких принципиальных, непреодолимых препятствий для альтруистических мотивов в человеке.[203]

Чем более человек вообще живет в чувственной области, тем естественнее, что его живое знание будет ограничено его собственной душевной жизнью. тогда как прочувствование чужого предполагает способность не только теоретически познать, но и пережить чувственно–отсутствующее, т. е. жить не только ощущаемым, но и представляемым и мыслимым. Поэтому всякое развитие воображения, памяти и мышления также должно содействовать обогащению сферы живого знания. И нужны немалые усилия расширения сознания, чтобы от вульгарного чувства «своя рубашка ближе к телу» дойти до возвышенного настроения “tat twam asi».

Приложение. К истории онтологического доказательства

τά είρημένα τοις παλαιοΐς περι των νοητών πολλω άμείνω και πεπαιδευμένως εΐρηται και τοις μή έξαπατωμένοις την έπιδέουσαν εις ανθρώπους άπάτηνραδίως γν'ωσδήσεται.

Плотин, Ennead, II, 9,6.

Обычный взгляд на историю онтологического доказательства сводится, приблизительно, к следующему: в эпоху «схоластики», в эпоху, когда было утрачено всякое представление о живом, опытном характере знания и умственная деятельность ограничивалась пустым формальным комбинированием готовых, по традиции воспринятых богословских и метафизических понятий, Ансельмом Кентерберийским было изобретено так называемое «онтологическое доказательство» бытия Бога — софистический способ, посредством анализа признаков, содержащихся в гипотетически принятом понятии Бога, доказать, что из этих признаков следует реальное существование Бога. Эта соответствующая извращенному и бесплодному духу схоластики выдумка была воспринята рационализмом Декарта, Спинозы и Лейбница, не уяснившим себе коренного различия между логическими связями понятий и реальными отношениями вещей. В лице Канта трезвая философская мысль раз навсегда уничтожила это недоразумение, показав, что суждение о бытии, в качестве синтетического суждения, не имеет ничего общего с анализом признаков понятий. С этого момента онтологическое доказательство принадлежит к области прошлого и может оцениваться только как любопытный эпизод в истории человеческих заблуждений.

Оставляя здесь в стороне оценку по существу онтологического доказательства, которая уже была нами представлена в тексте (см. гл. IV, 6) и которая дополнительно должна уясниться из беспристрастного изложения исторических форм этого доказательства, укажем лишь, что намеченная выше историческая перспектива, в которой принято рассматривать онтологическое доказательство, совершенно не соответствует действительной истории этого учения. Онтологическое доказателство не было впервые выдумано Ансельмом, ничуть не характерно для схоластики и не кончилось критикой Канта. Оно имеется до Ансельма в древней философии и у Августина, и после Канта — у Фихте, Шеллинга и Гегеля. В промежутке между Ансельмом и Декартом оно в особенно убедительной и блестящей форме, во всяком случае заслуживающей рассмотрения, было развито истинным родоначальником новой философии — Николаем Кузанским, тогда как, с другой стороны, так называемая «схоластика», в лице своего верховного вождя Фомы Аквинского, отвергла это доказательство. Поэтому, как бы мы ни относились, по существу, к онтологическому доказательству, исторически мы не вправе ни считать его продуктом схоластики, ни утверждать, что возражения Канта навсегда с ним покончили.

Объективный исторический очерк главных форм, в которых было развито онтологическое доказательство, представляется нам своевременным и полезным в качестве материала для систематической его оценки[204].

Логическая природа так называемого «онтологического доказательства» не зависима от специального применения его к бытию Бога (хотя, конечно, не случайно онтологическое доказательство преимущественно направлено именно на него). Эта логическая сущность рассматриваемого учения в своей общей форме состоит в том, что утверждается наличность такого содержания знания, в отношении которого бытие и мыслимость, или «существование» и «сущность», настолько неразрывно связаны между собой, что невозможно признавать вторую, не признавая вместе с тем и первого.