С. Л. Франк - Предмет знания

• Название: Предмет знания
• Автор: С. Л. Франк
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1995

---

Но существенный вопрос заключается именно в объяснении подлинного смысла логического реализма. Что значит иметь «само общее» как таковое? Как можно «иметь» общее, если все «данное», весь имманентный материал знания имеется в форме индивидуального, конкретного, т. е. во временной форме?

Если общее есть необходимый элемент знания и тем самым должно быть признано особым содержанием самого предмета, то, по–видимому, мы должны прийти к заключению, что общее как таковое, должно быть нам дано столь же непосредственно, как и индивидуальное. Если, глядя на находящийся передо мной красный предмет, я высказываю суждение: «это — красное», то это, очевидно, предполагает, что с такой же непосредственностью, с какой мне дано логически невыразимое, конкретно–индивидуальное «это», на которое я могу указать пальцем, мне дана в нем или в связи с ним и его общая определенность — «краснота как таковая». Что открытие общего должно иметь в известном смысле характер непосредственного знания, т. е. не должно зависеть от какого‑либо предшествующего знания — это несомненно, ибо иначе знание вообще не имело бы начала. С другой стороны, однакоА мы не можем упустить из виду, что общее, в силу своей природы, необходимо должно быть транцепдентно всему «данному» в смысле наличного в переживании. «Здесь» и «теперь», например, в данном месте зрительного поля и в данное мгновение, когда мы его видим, «общее» во всяком случае не может находиться, ибо оно, по своей природе, вневременно (и; конечно, тем самым не локализовано в пространстве). Мы ссылаемся здесь на то, что уже было установлено нами (см. гл. 1,5): непосредственно данное как таковое, т. е. то, что имманентно присутствует в данное мгновение, как образ в составе сознания, никогда не есть содержание знания, а есть лишь материал для него; всякое знание осуществляется лишь через проникновение в неданное и в этом смысле трансцендентное.

Усмотрение общего возможно, очевидно, лишь через выход за пределы временного явления в область вневременого единства бытия. И здесь при рассмотрении этой первой стороны определенности дело ясно само собой. В самом деле, что остается в определенности за вычетом ее второй стороны, в силу которой она есть «такая‑то», особая определенность? В ней остается вневременное бытие вообще.

Отсюда ясно, что единственность в этом смысле есть не что иное, как принадлежность к единству вневременного бытия. Поскольку мы не слепо погружены в переживание как единичный, изменчивый миг настоящего, как момент в потоке сознания, а сознаем переживаемое в связи с абсолютным вневременным бытием, мы тем самым выходим за пределы переживания как такового и усматриваем в нем часть самого бытия как вневременного единства. Переживаемое становится «содержанием вообще», т. е. чем‑то вневременно единственным в силу того, что в нем нам раскрывается само вневременное бытие. Его единственность в этом смысле есть не что иное, как единственность самого абсолютного бытия: поставленное в связь с последним, осознанное как его часть, оно приобретает и его сверхвременное единство. Единственность содержания в этом смысле дана, таким образом, в интуиции всеединства, в созерцании переживаемого как части единого всеобъемлющего целого[125].

3. Гораздо сложнее вопрос об определении как установлении своеобразной определенности, «именно такой, а не иной». На первый взгляд могло бы показаться, что установление определенности как своеобразия непосредственно осуществляется через применение законов противоречия и исключенного третьего: мыслимое, разлагаясь на «это» в противоположность «иному» и однозначно определяясь через эту противоположность, тем самым становится «именно таким‑то», т. е. своеобразной определенностью. В действительности, однако, своеобразие определенности содержит два момента, — общий и индивидуальный — и лишь первый из них дан в указанных законах. Своеобразие есть, с одной стороны, общее свойство всех определенностей: всякая определенность как таковая одинаково есть какая‑то вообще особая и какая‑то «такая» определенность; таковой она является в силу законов противоречия и исключенного третьего, одинаково действующих в отношении всего мыслимого. Но своеобразие не было бы своеобразием, если бы наряду с этой общей чертой в нем не было бы черты индивидуализирующей: каждая определенность есть не только какая‑то вообще особая определенность, но именно такая‑то, единственная в своем роде. Так, все отдельные цвета — зеленый, красный, синий и т. д. — имеют своей общей чертой то, что каждый из них есть особый цвет; но так как эта «особость» и определенность вообще присуща зеленому цвету не больше, чем красному, синему и прочим, то, очевидно, не она сама по себе делает зеленое именно зеленым, красное именно красным их д. Спрашивается, как осуществляется определение в качестве установления именно такой‑то индивидуальной определенности? Если усмотрение общего как такового есть, как мы выше видели, всегда выход за пределы чувственно–данного, здесь и теперь находящегося, в новую область вневременного, то как мы ориентируемся в этой последней области? В силу чего мы, исходя изданного индивидуального предмета, усматриваем в нем или в связи с· ним именно данную, такую‑то определенность, например, «красноту», а не что‑либо иное? Своеобразие данного индивидуального предмета, т. е. то, что я имею в виду именно его, а не что‑либо иное, может быть, так сказать, указано пальцем: я могу наметить ту точку, где находится этот предмет, и тем индивидуализировать его, т. е. отделить от всего иного. Но как могу я определить своеобразие общего? На каком основании я от данного предмета перехожу именно к красноте, а не к чему‑либо иному, и утверждаю, что этот предмет — «красный»? Краснота, очевидно, не может быть показана пальцем, как этот индивидуальный предмет, ибо она не существует здесь и теперь.

Ссылка на сходство данного предмета с другими «красными» вещами, конечно, помочь не может: эта ссылка опирается на номиналистическую теорию общего и разделяет ее неудовлетворительность: достаточно указать, что всякий индивидуальный предмет имеет много сторон и потому необходимо сходен с многими разнородными предметами; если мы из этих групп выбираем в данном случае группу «красных» предметов, то, очевидно, только потому, что мы уже заранее наметили ту сторону, с которой мы рассматриваем предмет, т. е. уже имеем «саму красноту».

Здесь, по–видимому, из существа самой проблемы вытекает возможность трех решений, которые фактически и были представлены в логической литературе. «Своеобразие» определенности 1) либо должно усматриваться в самом данном, т. е. непосредственно вытекать из своеобразия эмпирически данного, имманентного материала знания (эмпиризм), 2) либо есть итог сочетания своеобразия данного с логическими формами мышления, т. е. результат особого процесса определения, подведения данного под понятия, — процесса, опирающегося, однако, на природу «данного» как такового (дуализм «материи» и «формы» знания), 3) либо, наконец, есть самостоятельное творение одного только «чистого» мышления, которое своими собственными средствами превращает неопределенность в нечто «такое», т. е. в особую определенность (рационализм). Каждое из этих решений выражает, несомненно, некоторую долю истины; но ни одно из них само по себе не дает удовлетворительного решения вопроса.

Что касается первого решения, то, конечно, бесспорно, что итог определения — отнесение «данного» именно к «такой‑то» определенности — обусловлен каким‑то образом тем, что нам непосредственно дано в самом имманентном материале знания. Ведь не случайно и не произвольно мы усматриваем «здесь» и «теперь» — например, в данное мгновение и в таком‑то определенном месте нашего зрительного поля — нечто «красное», тогда как в другом месте или в другое время мы констатируем присутствие чего‑либо иного. Однако это объяснение есть не столько решения вопроса, сколько простое его повторение. Сказать, что мы признаем данное явление, например, «красным» потому, что его своеобразие вынуждает нас признать его таковым, значит сказать, что оно таково и есть само по себе. Это, конечно, вполне верно, но не дает никакого ответа на вопрос: откуда же мы знаем, что оно действительно таково? Предмет в своей определенности, очевидно, не может быть «дан» нам до его определения; иначе мы возвращаемся к нелепостям наивного дуалистического реализма, по которому знание повторяет, воспроизводит реальность, каким‑то образом известную «в себе», т. е. независимо от знания и до него. Если же предмет становится для нас «такимто», приобретает своеобразную определенность лишь в результате деятельности определения, то до определения он как будто есть хаос и не может служить основанием определения.