С. Л. Франк - Предмет знания

• Название: Предмет знания
• Автор: С. Л. Франк
• Издательство: Наука
• Жанр: Религия
• Год: 1995

---

174

Idiotae lib. Ill с. 6, Opera 1514, fo 85b. Вопроса о возможности, с этой точки зрения, актуально–бесконечного числа Мы коснемся в следующей главе.

175

Наши соображения весьма близки к учению Когена, для которого источником множественности является момент «предвосхищения», лежащий также в основе времени (Logik der reinen Erkenntniss, с. 122 и сл.).

176

Natorp. У к. соч., с. 281 и сл.

177

Там же, с. 266—280, 326-341.

178

Последнее признает и сам Наторп; он включает даже этот момент единственности в число аналогий между числовым рядом и временем (Ук. соч., с. 281—282).

179

Это смешение, правда, имеет своим источником ценную попытку наметить понятие интуиции, именно как живого знания или как знания–жизни. Ниже, однако, будет показано, что и это понятие отнюдь не должно быть смешиваемо с чистым «переживанием» в его противоположности знанию.

180

Изложенное понимание времени по существу совпадает с Платоновым определением времени как «подвижною образа вечности» или «движущегося в числовом порядке вечного отображения вечности, пребывающей в единстве» (Тимей, 37D). По аналогии с этим число можно было бы назвать «неподвижным образом становления».

181

Николай Кузанский различает три рода бесконечного или «максимума»: абсолютно величайшее, или Бога, величайшее в смысле идеально–завершенного актуального бытия, и бесконечность вселенной, как бесконечную множественность (De doct. ignor. I, 2). To же различение заключено в учении о том, что «единство» производно от высшего, истинно–всеобъемлющего начала «поп aliud» (Devenatlone sapientiae, с. 21, De поп aliud cap. 4, изд. Uebinger, с. 156). Bo многих других местах, однако, абсолютная бесконечность явственно отожествляется, напротив, с актуальной (уподобление Бога бесконечной линии, бесконечному числу, шару и т. п.). У Спинозы указание на различие между абсолютной и актуальной бесконечностью заключено в определении Бога как «абсолютно–бесконечного существа», в противоположность «бесконечности в своем роде», присущей атрибутам. Об отношении Фихте к этой проблеме см. теперь: Вышеславцев. Этика Фихте, с. 193 и сл.

182

Основные классические работы Г. Кантора по этому вопросу теперь собраны в русск. переводе в вып. 6 «Новых идей в математике»: Учение Кантора о множествах, 1914.

183

Что время есть понятие, а не «созерцание», из русских философов признает И. И. Лапшин («Законы мышления и формы познания», гл. VI).

184

Могло бы показаться, что это — не что иное, как логический реализм и номинализм. Однако это не так. Номинализм есть отрицание вообще наличности в бытии или в предмете знания вневременно общего, тогда как реализм есть утверждение этой стороны. С этим вопросом мы имели дело уже выше (гл. VII, 2). Здесь же речь идет лишь о двух разных видах логического реализма. Признавая наличность вневременно–общего, можно приписывать ему или субстанциальное, самостоятельное бытие, или же бытие лишь акцидентальное и зависимое, и лишь это разногласие мы имеем здесь в виду. Идеализм в онтологическом смысле не следует, конечно, смешивать с гносеологическим идеализмом (хотя, как увидим тотчас же, между ними существует не одна только словесная близость). Противоположное воззрение мы называем эмпиризмом, избегая употребления термина «реализм», имеющего, в проблеме общего, свое исторически–закрепленное значение. Отметим кстати, что разногласие между Платоном и Аристотелем в проблеме «общего» есть именно разногласие между «идеализмом» и «эмпиризмом» или — что то же — между субстанциалистическим и атрибутивным реализмом, а отнюдь не разногласие между реализмом и номинализмом, за которое оно нередко принималось. Правильные соображения об этом: Гомперц Г. Weltanschanungslehre, В. II, Noologie, с. 155 и сл.

185

Выше (гл. X, 6) была представлена критика построения времени и «единичного бытия» у Наторпа. Аналогичные соображения применимы и к довольно темной конструкции Когена, сводящего единичное к понятиям «величины» и «промежутка» (Krit. der reinen Erkermtniss, с. 410 и сл.).

186

Этот момент понятия наметил Фихте в «Wissenschaftslehre 1804» в термине «Durch» («через посредство»).

187

См. выше гл. IV, 7, с. 221 и сл.

188

Ср.: Плотин. Ennead. VI, 9, 6: ού γά κατά το νοοϋν δέΐ τάττειν αύτό (тоёу), αλλά μάλλον κατά τ^ν νόησιν.

189

Несостоятельность этой популярной метафизики современного естественнонаучного мировоззрения была метко охарактеризована Лотце (Metaphysik, 2 изд. 1884, с. 92 и сл.). Ср. также интересные соображения у Зигварта (Der Kampf gegen den Zweck. Kleine Schriften, 2. Reihe, c. 61 и сл.) и у William Stern'a «Person und Sache», 1906. Ср. нашу статью о книге Штерна: «Личность и вещь» в сборнике наших статей «Философия и жизнь», 1910.

190

Hamilton W. Lectures on Metaphysics and Logic, II, c. 377 и сл. Ср.: Милль. Обзор философии Гамильтона, русск. пер. с. 271 и сл. Riebl, Der phiiosophische Kritizismus. В. 2, Th. 2, с. 307 и сл. Heymans. Gesetze und Elemente des wissenschaftl. Denkeris, 1894, c. 373 и сл. MiXnsterberg. Grundzflge der Psychologie, c. 79 и сл.

191

Общее учение Канта о «схематизме чистых понятий рассудка *, т, е. о превращении логических категорий и связей в реальные через подчинение их временной схеме представляет вообще одну из самых глубоких и плодотворных идей его философии; и эта идея может и должна быть принята совершенно независимо от ее места и значения в системе Канта.

192

Прекрасные соображения о логической ценности аристотелевского понятия действенной формы для естествознания развиты В. Карповым в его интересной работе «Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время», Вопр. фил. и псих., кн. 109—110 (1911). — Значение понятия реальной, «творческой» необходимости было блестяще показано и Л. М. Лопатиным в его «Положительных задачах философии», т. II.

193

Phanomenologie des Geistes, Werke. II, 1832, с. 73 и сл.

194

Только в этой форме, таким образом, справедливо то определение понятия «единичного», которое дает Наторп и которое мы выше (гл. X, б) признали неудовлетворительным, поскольку под «определением» мыслится лишь «логическое определение».

195

Схематически это можно было бы иллюстрировать следующим образом. Назовем абсолютное бытие А, ряд сменяющихся его состояний α β γ, общие содержания, неизменно действующие в нем, — а, Ь, с. Тогда мы имеем А (а, Ь, с) {abc} Α.

196

Терминология Лейбница, в сущности, не точна: «истинам о фактах» противостоят не «вечные истины», а «истины о вечности»; в качестве же «истины», оба рода истин одинаково вечны.

197

Понятие знания–мышления, как «воспроизведения» (Nachkonstruktion), мы заимствуем у Фихте (Wissenschaftslehre 1804 г.). — Учение о живом знании в противоположность знанию, как чистой мысли составляет основную мысль философии Якоби и позднейшей философии Шеллинга; оно было развиваемо и целым рядом русских мыслителей–славянофилоб. См. о них «Исторические записки» М. О. Гершензона, M. 1908.

198

Скептическая теория причинности, конечно, совсем не есть создание Юма: она содержится implicite, и отчасти высказана даже explicite, у всех английских эмпиристов: у Гоббса, Локка и Беркли. Юм дал только более подробное ее изложение и обогатил ее теорией психологического возникновения иллюзии причинности. Отрицание причинности в онтологическом идеализме не только молчаливо заключено в отождествлении реальных связей с логическими у рационалистов, но и открыто формулировано в окказионализме (в этом отношении чрезвычайно поучительна критика понятия силы и реального действия у Мальбранша). Это рационалистическое устранение причинной связи имеет замечательно интересного предшественника в лице учения арабского богословского направления мотекаллеминов (ср.: Munk, Melanges de Philosophic arabe et juive, Paris, 1857, с 320 и сл.).

1 Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).

199

Возражения Юма против возможности опытно иметь в самонаблюдении, т. е. в лице собственных переживаний, причиннуюсвязь, основаны на том, что под «усмотрением связи» он понимает именно созерцание связи между отвлеченными содержаниями и не сознает своеобразия живого знания как такового. На это справедливо указывает Якоби (Idealismus und Realismus, 1787, с. 105 и сл.).