Немесий Эмесский - О природе человека

• Название: О природе человека
• Автор: Немесий Эмесский
• Издательство: Учебно–информационный экуменический центр ап. Павла.
• Жанр: Религия

---

Поскольку Дикеарх (Динарх) определял душу как гармонию, и Симмиас, в противоречие Сократу, называл душу гармонией, говоря, что душа подобна гармонии, а тело — лире, то следует привести опровержения этого (мнения), изложенные у Платона в «Федоне». Одно из них основано на том, что раньше еще было им (т. е. Платоном) доказано, а именно: раньше было доказано, что знания не что иное, как воспоминания (άναμνήσεις ). Итак, приняв это как аксиому, он ведет речь следующим образом[174]. Если знания суть воспоминания, то наша душа существовала раньше, чем воплотилась (появилась) в человеческом образе; но если она — гармония, то прежде не существовала, а произошла впоследствии, когда уже было организовано тело[175]. Ведь, всякий состав (σύνθεσις ) происходит только тогда, когда есть налицо элементы, из которых он состоит: и состав, называемый гармонией, есть некоторое согласие (соотношение) составляющих его элементов, и он не предшествует тому, из чего составлен, но следует за ним. Итак, положение: душа есть гармония — противоречит тому, что знания суть воспоминания[176]. Но сказанное о воспоминаниях истинно, — следовательно, ложно (мнение), что душа есть гармония. Далее: душа часто сопротивляется телу и удерживает господствующее положение[177], как бы начальствуя над ним; гармония же и не господствует (не управляет), и не сопротивляется, следовательно, душа — не гармония. Затем, гармония по отношению к другой гармонии может быть в большей и меньшей степени гармонией, когда ослабляется или усиливается, конечно — не по смыслу гармонии, потому что невозможно, чтобы смысл был в большей или меньшей степени смыслом, но по строю (по приспособлению): ведь, если соединив высокий и низкий звуки, вслед за тем ослабляют, то сохраняют тот же самый смысл в силе (буквально: величине) звуков (тонов), но гармония изменяется (разнообразится) по строению, будучи более или менее усиливаема: душа же не может быть в большей и (в) меньшей степени душой[178]; следовательно душа — не гармония. К тому же, душа совмещает в себе добродетель и порок, а гармония не совмещает гармонии и чего–нибудь негармоничного, следовательно, душа не есть гармония. Наконец, душа, отдельно совмещая в себе противоположности (т. е., порок и добродетель), есть субстанция (ουσία) и субъект (υποκείμενοι): гармония же есть качество и — в субъекте[179]; но субстанция не то же, что качество, следовательно, и душа не то же, что гармония. Конечно, нет ничего удивительного (странного) в том, что душа причастна гармонии, но отсюда не следует, что она сама есть гармония: ведь если, например, душе свойственна добродетель, то это не значит, что сама она есть добродетель.[180]

Гален относительно души, по–видимому, ничего не открывает и даже сам удостоверяет в сочинении «О доказательстве»[181], что он ничего определенного не высказал (по этому вопросу); однако, на основании того, что им сказано, можно, кажется, скорее всего признать душу темпераментом[182], так как от темперамента зависит различие нравов (т. е., характера); доказать это Гален старается на основании сказанного Гиппократом. Если так, то он (Гален), очевидно, считает душу смертной, хотя, впрочем, не всю, а одну только неразумную ее часть; относительно же разумной он сомневается, рассуждая таким образом…[183]

Но что темперамент тела[184] не может быть душой, очевидно из следующего. Именно тело — и одушевленное, и неодушевленное — составлено из четырех стихий: ведь именно их соединение (смешение — κράσις) и образует тела (предметы)[185]. Таким образом, если душа есть темперамент тела , то не будет ничего бездушного, и доказательство строится следующим образом: если темперамент тела есть душа, а темперамент имеет всякое тело, то, следовательно, всякое тело имеет душу. Если же всякое тело имеет душу, но нет ни одного тела бездушного: ни камень, ни дерево, ни железо, ни иное что–либо не может быть бездушным. Если Гален скажет, что не всякий вообще темперамент тела составляет душу, но (только) какой–нибудь определенный, то естественно спросить: какой же именно темперамент оживотворяет (существо) и имеет значение души? Дело в том, что какой бы темперамент он ни назвал, такой именно мы можем найти и в неодушевленных (телах). Ведь — как сам он показал в сочинении «О темпераментах» — существует девять темпераментов[186]: восемь неудобных (дурных — δυσκρατων) и один — хороший (εϋκρατον); по этому последнему, говорит он, составлен человек, не всякий, впрочем, но обладающий средним темпераментом, а по остальным — дурным темпераментам (δυσκρασίας) — составлены прочие животные с большей или меньшей степенью вялости (слабости) или интенсивности (силы) по виду каждого из них. Однако, эти же девять темпераментов (видов смешения) в большей или меньшей степени присущи и неодушевленным (телам), как опять–таки сам Гален показал в сочинении «О простых медикаментах»[187]. Кроме того, если душа есть темперамент и темпераменты изменяются соответственно с возрастом, временами года и образом жизни, то, значит, изменяется и душа: если же так, то мы не всегда имеет одну и ту же душу, но, сообразно темпераменту, иногда льва, иногда овцы или какого–нибудь другого животного, — что безрассудно. Затем, темперамент не противится страстям тела, но даже содействует им; он сам, ведь, является возбуждающей силой, душа же противоборствует (страсти), следовательно, темперамент не то же, что душа. Далее, если душа — темперамент, а темперамент есть качество, качество же и появляется, и исчезает, не сопровождаясь уничтожением субъекта[188], то, значит, и душа может отделяться (от тела) без уничтожения (прекращения жизни) субъекта, — но такое заключение ложно; следовательно, душа — не темперамент и не качество. Ведь неосновательно они[189] утверждают, что живому существу от природы присуща одна из двух противоположностей[190], как теплота — огню: этот последний неизменен, а темперамент представляется изменчивым, мало того, сами они при помощи медицинского искусства изменяют темпераменты. Притом, качества всякого тела воспринимаются внешними чувствами (αίσθητοί είσιν), а душа не подлежит чувствам, но постигается умом[191], следовательно, душа не есть качество тела. Далее. Соразмерное распределение[192] крови, дыхания в связи с плотью, нервами и прочим составляет силу, пропорциональность (соразмерность) теплоты и холода, сухости и влаги в организме дает здоровье, симметрия же членов (тела) в соединении с приятностью цвета производит красоту тела. Следовательно, если гармония здоровья, силы и красоты есть душа, то необходимо, чтобы человек, пока живет, никогда не был ни больным, ни слабым, ни безобразным: между тем, часто случается, что не только один какой–либо, но вместе все три эти вида органической соразмерности исчезают, и человек, однако, живет: случается, ведь, что один кто–нибудь бывает одновременно и слаб, и болезнен, и некрасив: следовательно, душа не есть соразмерное сочетание (известных) органических элементов (εύκρασία τού σώματος). В самом деле, каким образом и почему людям свойственны некоторые природные пороки и добродетели?.. Несомненно, что это зависит от телесного темперамента[193]: ведь, подобно тому, как от природы, благодаря темпераменту, одни бывают здоровы, другие болезненны по телу, так некоторые, от природы будучи желчными, гневливы, другие — боязливы, иные — сладострастны. Но некоторые превозмогают и подчиняют своей власти дурной темперамент, овладевают им; но подчиняющее не то же, что подчиняемое, следовательно — душа не то же, что темперамент.

Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна (буквально: трезва), то портится (искажается) вместе с ним (от него), подобно тому, как музыкант фальшивит[194] вследствие расстройства лиры, если он предварительно не настроил ее как следует. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли (характера), одно ослабляя, другое усиливая, как в гармонии, чтобы сделать его (тело) сообразным себе и пользоваться пригодным органом, чтобы и самой не испортиться от него (т. е., от тела), так как случается и это.

Аристотель[195], называя душу «энтелехией»[196], утверждает в сущности то же самое, что и те, которые считают ее качеством. Разъясним, прежде всего, что он разумеет под энтелехией. В субстанции Аристотель различает: во–первых, материю подлежащую (ύλην ύποκείμενον), которая сама по себе не есть что–либо определенное, но заключает в себе потенцию к происхождению вещей; во–вторых — форму и вид (μορφήν καί είδος), в силу которых материя становится определенным предметом (είδοποιείται); в–третьих — нечто состоящее из того и другого, из материи и формы (вида), что, наконец, является одушевленным. Таким образом, материя есть (только) потенция, а вид (форма) — энтелехия. Последняя, в свою очередь, понимается в двух значениях, которые различаются между собой так же, как знание и приложение его[197] или как склонность[198] и (самая) деятельность (ενέργεια). Очевидно, что душа есть энтелехия в смысле знания, так как раз существует душа, являются сон и бодрствование», бодрственное состояние аналогично знанию, прилагаемому к делу, а сон — знанию существующему, но не проявляющемуся в действии. Но знание (по своему происхождению) предшествует приложению его (в деятельности); поэтому вид (форму, а значит — и душу) Аристотель называет первой энтелехией (т. е. энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) — второй (т. е., энтелехией в смысле приложения знания)[199]. Так, например, глаз состоит из материи и формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза — зрение в акте[200]. Подобно тому, как только что родившийся щенок (σκύλαξ) не одарен никакой энтелехией, но имеет (в себе) потенцию к принятию ее, так же должно разуметь и относительно души. Как там зрение своим появлением завершает глаз, так здесь душа своим появлением в теле завершает животное, так что душа не может существовать без тела, как и тело — без души. Следовательно, душа не есть тело, а нечто принадлежащее телу и потому находящееся в теле, и притом — в известном, определенном теле; сама же по себе она не существует[201].