А. Семушкин - Эмпедокл

• Название: Эмпедокл
• Автор: А. Семушкин
• Жанр: Философия

Настоящая книга – рассказ о жизни древнегреческого мудреца, поэта, ритора, врача (V в. до н. э.). В книге дается общая оценка философии Эмпедокла, подчеркивается ее оригинальность и влияние на последующую античную философию. Приложение содержит стихотворный перевод подлинных фрагментов сочинения философа.

---

Таким образом, в фундаменте бытия, по Эмпедоклу, лежат не качественные стихии, а субстанциально-бескачественная природа достихийных элементов. Она образует нейтральное поле, сцену, на которой разыгрывается драма космической жизни. Главные участники этой драмы пространственно артикулированы на верхнюю и нижнюю зоны, причем верх играет жизненно-положительную роль и его физическим эквивалентом является тепло (огонь); низ, наоборот, играет низменно-отрицательную роль, а его физический эквивалент – холод (земля и соседствующие с ней стихии). Мировой процесс есть попеременная экспансия то одного, то другого: то побеждает верх с его онтологическим знаком жизни и добра, и тогда направление космического процесса осуществляется как восхождение, рост, или «путь вверх»; то, напротив, одолевает низ, с его онтологическим знаком зла и смерти, и тогда направление космического процесса осуществляется как нисхождение, убывание, или «путь вниз». Вырисовывается принципиально иная модель мироздания сравнительно с ионийской космогонией: мировая энергия, или вещество, не просто развивается в одну сторону, от элементарного к сложно-составному; она циркулирует в границах, положенных изначальной, ценностно отмеченной оппозицией верха и низа, т. е. здесь структура мирового процесса не генетическая, а циклическая.

Путь вверх – это путь от множественности вещей к их единству, от грубых физических стихий к тонкому духоподобному огню. Причем следует иметь в виду, что «путь вверх» означает не столько пространственное направление, в котором движутся вещи и элементы, сколько направление их качественных превращений. Можно сказать, грубые стихии на своем «пути вверх» пребывают на месте. На этом пути стихии утончаются, теряют свою обычную чувственную определенность; постепенно стираются разъединяющие грани, они уподобляются друг другу, становятся как бы родственными. Вместе с утратой чувственно воспринимаемых качеств теряется физический статус стихий, мера их физического существования. Наконец они достигают предела разряжения и утончения, где физические лики стихий полностью исчезают и частицы одного элемента становятся частицами другого. Все разнокачественные стихии расплавляются в небесной субстанции огня, они как бы сгорают в ней. Наступает безраздельный триумф теплого и светлого начала. Древний комментатор Ипполит справедливо отметил сходство этого предельного состояния стихий у Эмпедокла с мировым пожаром стоиков: в обоих случаях множество вещей и элементов исчезает в едино-тождественной природе огня (см. 4, 558). Свидетельство Ипполита лишь подтверждает общую идею.

Но если с приближением к мировому единству стихии претерпевают деструкцию физических качеств, то они – по логике вещей – должны терять и такие физические параметры, как, скажем, движение: ведь если движение есть отношение и связь различных вещей, то вместе с вещественными различиями должно исчезнуть и движение, т. е. утрачивая качественные различия, стихии тем самым движутся в направлении возрастающего покоя. Следовательно, на «пути вверх», где-то должна быть точка абсолютной неподвижности. Такая точка у Эмпедокла имеется, и она для него означает высшее, идеальное состояние бытия. В ней, в этой точке, как говорит Аристотель, «царит покой» (3, 160). Тревоги и страсти чувственно воспринимаемого мира в ней затихают, и бытие замирает в блаженном, безмятежно-царственном оцепенении. Вселенная, равная сама себе, остается наедине с собой; ее недра уже не терзают ни муки рождения, ни муки умирания. Она как бы отдыхает после перенесенных испытаний, преодолев в себе раздвоение и множественность. Это самый счастливый, «звездный» час вселенской жизни: все вещи объяты первородным равенством, примирены в бескачественном, единорождающем лоне. Эмпедокл называет это состояние мира «досточтимой Гармонией» (3› 179) или даже богом (см. 3, 184). Последний не имеет явных физических признаков, он стал одухотворенным мировым пространством, в котором нет ни тел, ни свойств.

Если говорить о форме бога, то он напоминает самую чтимую среди пифагорейцев математическую фигуру-шар: в нем преодолеваются порождающие множественность линии и границы, и потому он более, чем какая бы то ни было другая фигура, выражает законченность и совершенство. Эмпедокл называет его Сфайросом – всеобъемлющей сферой, самотождественной и равновеликой во всех своих точках. Бог-Сфайрос при всем том, что он не имеет никаких физических свойств, тем не менее не исчезает в качестве физической реальности, не превращается в дух, в физическое ничто. Он только приобретает иной, более тонкий и чистый вид телесности. Нетрудно догадаться, что это за телесность; у пифагорейцев она почиталась как пятая стихия наряду с известными четырьмя. Это эфир, «божественный эфир», как его называли в древности. Из всех элементов к нему ближе всего огонь, поэтому древние иногда их отождествляли. Но на самом деле это разные степени физической реальности. Если эфир и есть огонь, то какой-то особый; Эмпедокл потому и называет его «предсуществующим огнем» (3, 196), что это не обычный эмпирический огонь, а тот, который предшествует всем стихиям и их порождает (в том числе и эмпирический огонь-пламя). В эфире физическая реальность достигает крайней стадии простоты и легкости, касается того предела, дальше которого вещество не может разряжаться, не переставая быть физической реальностью. В качестве такого он образует границу телесности и бестелесности. Он столько же материален, сколько и духовен, поэтому он одновременно может существовать как тело и мыслить как ум. В пифагорейской школе, как, впрочем, и в античности вообще, это довольно распространенное, если не стандартное, представление. И Эмпедокл здесь просто следует традиции. Для него эфирный Сфайрос не просто огонь, а «разумный огонь» (4, 558), т. е. огонь, способный мыслить, и потому достойны» тога, чтобы его называть Богом и Гармонией.

Но недолго длится блаженное спокойствие Сфайроса. По воле рока он выводится из гармонического равновесия, и начинается его обратный путь: «путь вниз», путь от однородного единства к разнородному множеству. Сферическое эфирное единообразие переходит в грубое вещественное разнообразие. Бескачественный богоподобный эфир как бы конденсируется, воплощается в стихии; тонкая огненная пневма превращается в плотную ткань чувственно воспринимаемого мира. Рождается физическая реальность в полном смысле этого слова. Однако выделение четырех стихий происходит не сразу, не одним актом. Первоначально стихии не даны в чистом виде: они уже выделились из Сфайроса, но еще не обособились друг от друга. Дух прежней гармонической сплоченности еще не оставил их окончательно, в них еще теплится дыхание уходящего Бога-Сфайроса. Поэтому стихии на этой стадии еще не разъяты на части и составляют непрерывное органическое целое. В таком живом континууме нет механических величин, все элементы открыты друг для друга, и между ними царит ничем не ограниченная взаимность, «круговая порука живых сил» (Вяч. Иванов): они могут и порождать друг друга и исчезать друг в друге. Они настоящие стихии-оборотни. Аристотель, склонный механистически истолковывать физику Эмпедокла, вынужден согласиться, что у него «элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом…» (6, I, 83). Элементы не в большей степени тела, чем живые существа, или духи, самопроизвольные деятельные сущности и даже, как их называет Эмпедокл, «долговечные многочтимые боги» (3, 181). Не удивительно поэтому, что у него стихии ведут себя так, как свойственно живым существам: они не просто существуют, но «каждая из них выполняет действия, согласные с ее природой» (3, 179). Более того, они, подобно разумным существам, обладают чувством, темпераментом, способны на избирательные и тонкие взаимоотношения, например могут «силой Любви соединиться взаимным влечением» (3, 180). И нет ничего странного или непоследовательного в том, что Эмпедокл персонифицирует материальные элементы в образах традиционной мифологии: огонь у него – Зевс, воздух – Гера, вода – Нестис, земля – Аид. Не бедность языка заставляет философа обратиться к мифологическому словарю, а реальные убеждения, уходящие своими корнями в первобытные народные верования. Эмпедокл и не думает отрицать мифологию как таковую; он только хочет ее реставрировать в духе старинного, догомеровского пантеизма и полидемонизма. Поэтому, например, Зевс у Эмпедокла – это не гомеровский громовержец, а Гера – не волоокая и ревнивая богиня; они уже не олимпийские существа в человеческом облике, они просто неопределенные жизненные силы, боги-демоны, духи стихий, обитающие в лоне цельного «органически-жизненного континуума» (22, 397-398). И Эмпедокл настолько недвусмыслен в демонологическом понимании элементов, что даже Аристотель признает: да, у Эмпедокла «стихии суть боги» (3, 160).