Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Невозможно усомниться в том, что праздник — это поминание жертвенного кризиса. Может показаться странным, что люди с радостью вспоминают столь страшный опыт, но эту загадку легко объяснить. Собственно праздничные элементы, сильнее всего нас поражающие и в конце концов выходящие в празднике на первый план, а в конце его эволюции одни только и уцелевшие, — не являются его сутью. Праздник в собственном смысле слова — это всего лишь подготовка к жертвоприношению, отмечающему одновременно и пароксизм и завершение праздника. Роже Кайюа верно отметил, что теория праздника должна строиться на теории жертвоприношения[39]. Кризис различий и взаимное насилие могут стать предметом радостного поминания потому, что кажутся обязательным предварением катартической разрядки, в которую выливаются. Благотворный характер учредительного единодушия все дальше захватывает прошлое, все сильнее окрашивает пагубные аспекты кризиса — и поэтому смысл последнего меняет знак. Таким образом насильственная неразличимость приобретает положительные коннотации, которые и превратят ее в конце концов в то, что мы называем праздником.

Мы уже встречались с несколькими интерпретациями такого рода, и их можно включить — по крайней мере, частично — в контекст праздника. Например, ритуальный инцест в конце концов приобретает позитивную ценность, которая кажется почти независимой от жертвоприношения. В некоторых обществах аристократы и даже ремесленники прибегают к нему более или менее украдкой, чтобы он им «принес удачу», в частности, чтобы приготовиться к какому-нибудь трудному предприятию. Связанные с интронизацией и с омоложением африканских монархов обряды часто имеют характер, сближающий их с праздником. И наоборот, на некоторых праздниках, напрямую не связанных с настоящим властителем, присутствует тем не менее временный царь — иногда «король дураков», который тоже — всего лишь жертва в момент жертвоприношения. В конце праздника именно его или его заместителя предадут смерти; верховная власть — реальная или иллюзорная, постоянная или временная — всегда основана на интерпретации учредительного насилия, в центре которого стоит жертва отпущения.

Функция праздника не отличается от функции других жертвенных обрядов. Она, как ясно понял Дюркгейм, состоит в том, чтобы укреплять и возобновлять культурный порядок, повторяя учредительный опыт, воспроизводя первоначало, понятое как источник всякой жизненности и всякого плодородия — и именно в этот момент единство общины всего теснее, а страх впасть в нескончаемое насилие — всего интенсивнее.

В глазах первобытных людей культурный порядок — это хрупкое и драгоценное благо, которое нужно сохранять и укреплять, и ни в коем случае нельзя отбрасывать, видоизменять и даже делать более гибким. Поэтому за праздником не кроется ни скептицизм, ни досада по отношению к «табу», которые характерны для нас и которые мы проецируем на первобытное религиозное мышление. Любимые деликатесы современной психосоциологии — пресловутое release of tensions [снятие напряжений] и извечная relaxation [релаксация] — улавливают, да и то весьма неполно, лишь один аспект ритуального действия, а их общая тенденция совершенно чужда тенденции исконного ритуала.

Праздник основан на такой интерпретации динамики насилия, которая отрицает разрыв между жертвенным кризисом и его разрешением. Таким образом, неотделимый от своей благоприятной развязки, сам кризис становится поводом к ликованию. Но эта интерпретация — не единственно возможная. Мы уже видели, в случае с царским инцестом, что религиозные размышления об отношениях между кризисом и его завершением могут идти по двум противоположным путям: на первый план выходит либо непрерывность, либо прерывность. Обе эти интерпретации частично верны и частично ложны. Действительно, между кризисом и учредительным насилием есть и известная непрерывность, и известная прерывность. Религиозное мышление выбирает одно из двух решений, а затем упорно за него цепляется, хотя в начале выбор легко мог направиться в другую сторону.

Можно — почти априори — предположить, что в некоторых обществах будет принят второй вариант. То есть наряду с таким праздником, о котором мы только что упоминали, должен существовать и антипраздник: вместо того чтобы завершать период распущенности и расслабленности, ритуалы жертвенного отлучения будут завершать период предельной аскезы, удвоенной строгости запретов; в этот момент община примет чрезвычайные меры предосторожности, чтобы не впасть во взаимное насилие.

И действительно, именно это и наблюдается в реальности. У некоторых обществ есть ритуалы, одновременно и очень похожие на праздник — та же периодичность, то же прекращение обычной деятельности и, разумеется, те же ритуалы жертвенного отлучения, — и столь от него отличные, что в плане этнографической интерпретации они составляют загадку, аналогичную той, какой является царский инцест, то обязательный, то, напротив, запрещенный. В этом случае вместо временного ослабления все культурные запреты устрожаются.

Во многих отношениях определению антипраздника соответствуют ритуалы инквала-свази. Пока они длятся, запрещены даже самые законные сексуальные отношения. Запрещен даже долгий сон. Индивид должен, если можно так выразиться, избегать физического контакта даже с самим собой. Он не должен мыться, чесать голову и т. д. Над всеми тяготеет близкая угроза нечистой заразы, то есть насилия. Запрещены песни и крики. Детей бранят, если они играют слишком шумно.

В «Золотой ветви» Фрэзер приводит прекрасный пример антипраздника — в Кейп Кост на Золотом Берегу. В течение четырех недель тамтамы и ружья молчат. Болтовня запрещена. Если возникает спор, если участники горячатся, то их приводят к вождю, который налагает тяжелые штрафы — причем на всех одинаковые. Чтобы предупредить ссоры из-за потерянной скотины, отбившееся от стада животное отдают в собственность всякому, кто его найдет; первоначальный собственник не имеет права жаловаться.

Совершенно ясно, что все эти меры имеют целью отвратить угрозу насильственного конфликта. Фрэзер не дает толкования, во, следуя своей этнографической интуиции, превосходящей его теоретические концепции, он помещает этот тип феноменов в один ряд с праздниками. Логика антипраздника не менее очевидна, чем логика праздника. Суть дела в том, чтобы воспроизвести благотворные эффекты единодушного насилия, устраняя предшествующие ему страшные этапы, которые в этом случае поминаются только в негативном модусе. При любой временной дистанции между двумя очистительными обрядами ясно, что угроза взрыва насилия возрастает по мере удаления от первого и приближения ко второму. Нечистота скапливается; в период, непосредственно предшествующий отправлению ритуала, в период, во всяком случае, связанный с жертвенным кризисом, действовать можно лишь с крайней осторожностью; община относится к себе как к настоящему складу боеприпасов. Сатурналии превращаются в свою противоположность, вакханалии оборачиваются постом, но цель ритуала остается прежней.

Между праздником и антипраздником должны существовать и существуют «метисы», соответствующие более сложной, более нюансированной интерпретации взаимосвязи между кризисом и учреждением порядка — такая интерпретация учитывает и непрерывность, и прерывность. По крайней мере, в некоторых случаях эта бифуркация — феномен, по-видимому, поздний и возникший благодаря удаленности от первоначального насилия, то есть благодаря более развитой мифологической обработке; современному наблюдателю удобна эта вторичная дифференциация, поскольку она имеет тот же вектор, что и его собственные предрассудки; иногда он ее усугубляет, иногда целиком за нее ответственен.

Мы не понимаем истинную природу праздника потому, что стоящие за этим ритуалом события все больше теряются из виду; истинный его предмет исчезает; второстепенное берет верх над главным. И тогда единый обряд начинает распадаться на однозначные и несовместимые перспективы. В тот момент, когда религиозное мышление доходит до невежества, близкого к нашему, ритуал приобретает специфичность, которую мы считаем принципиальной и первичной, тогда как она — явление позднее и вторичное. Аскетизм и умерщвление плоти кажутся нам самой противоположной празднику вещью, тогда как на самом деле у них с праздником общее происхождение и они часто встречаются в «диалектическом» равновесии там, где обряд сохраняет жизненность. Чем дальше ритуалы уклоняются от своей истинной функции, тем больше они друг от друга отличаются; тем больше они превращаются в предмет схоластических комментариев, ведущих ко внесению все больших различий. Научные описания неизбежно продолжают ту же тенденцию.

Современному миру уже известно, особенно после Фрэзера, что в древности человеческие жертвоприношения были частью некоторых праздников; тем не менее мы и не догадываемся, что вообще все отличительные черты этого ритуала и его бесчисленные варианты прямо или косвенно восходят к коллективному и учредительному насилию, к спасительному самосуду. Однако совсем нетрудно показать, что дело обстоит именно так, причем даже там, где жертвенное убиение окончательно исчезло. Вслед за этим исчезновением возникают другое обряды, жертвенный характер которых легко продемонстрировать, — обряды экэорцизма. Во многих случаях эти обряды происходят во время праздничного пароксизма, служащего также и завершением праздника, То есть в процессе праздника они занимают место жертвоприношения, а там, где они непосредственно с ним не связаны, легко показать, что они играют ту же роль, что и оно; таким образом, можно утверждать, что они его замещают.